导语：【南傳菩薩道】(二)
以清淨的信心來行佈施是福業境施，只有這種佈施才是佈施波羅蜜。
在做了佈施之後，若某人熱誠地表示他的善願「願這功德能使我迅速地證悟道果與涅盤。」，那麼，這佈施即是不輪轉依止施，以及可成為證悟道果與涅盤的強大前緣。
佛陀在《施分別經》裏明確的指出，在行僧伽施時，即使受者戒行不清淨，但若心中想著的是供養整個僧團，那麼，這佈施還是會帶給施者無可計數的利益。[@more@]
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【南傳菩薩道】(The Great Chronicle of Buddhas)
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【原作者】明昆三藏持者大長老 (The Ven. Mingun Sayadaw)
【緬譯英】烏哥烈及烏叮靈 (U Ko Lay and U Tin Lwin)
【英譯中】敬法比丘
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【南傳菩薩道】(下)
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目錄
作者簡介
中譯序
第一章：佈施波羅蜜
第二章：持戒波羅蜜
第三章：出離波羅蜜
第四章：智慧波羅蜜
第五章：精進波羅蜜
第六章：忍辱波羅蜜
第七章：真實波羅蜜
第八章：決意波羅蜜
第九章：慈波羅蜜
第十章：捨波羅蜜
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Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa
禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺者
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【南傳菩薩道】(下)
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第一章：佈施波羅蜜
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關於佈施波羅蜜，巴厘文經典裏的《佛種姓經》已清楚地闡述須彌陀菩薩訓誡自己先修佈施波羅蜜，因為過去諸菩薩也是這麼做。很明顯的，在十波羅蜜之中，佈施波羅蜜占了最優先修習的地位。
然而，在《相應部‧俱偈品》中有一首偈：“Sile patitthaya naro sapabbo…”──「具戒有慧人……」
在此偈中，佛陀解說若某人投生時三因具足，而慧根又已成熟，他只要勤修戒、定、慧，就能解開欲愛之網結。在此佛陀只提及戒定慧三學，他對修習佈施甚至些許的暗示也沒有。
同時，整部《清淨道論》即是注釋《相應部‧俱偈品》上述偈文的論著，但在其中卻完全沒有提及佈施波羅蜜。而且導向涅盤的八正道只有戒定慧之道，而無佈施之道。因此，有些人誤以為佛陀認為佈施並非要素，是無助於證悟涅盤的，反而是造成不斷在輪迴中生死的因素，因此不應該修習佈施。
緬甸明敦王的有名大臣烏良在其書《解脫之味》中極端地解釋說佛陀只是向非常平凡的俗人才教佈施。
有很多佛教徒對「不應該修習佈施」這一觀點感到很憤怒；也有很多人對烏良所寫的「佛陀只是向平凡的俗人才教佈施」感到憤怒。但是純粹對這些觀點不喜歡與憤怒是無補於事的。更重要且有益的是正確地去瞭解佛陀教理的含意。
關於上述《相應部‧俱偈品》一偈中，我們應該瞭解它的真正含意如下：佛陀教此偈的對象是上等根器的人，他們有能力在這一生精進修行至證悟阿羅漢果，完全斷除一切煩惱，而不會再有來生。若這類具有上等根器的人真正地在這一生精進修行以證悟阿羅漢果，由於他的精進力，他將成為阿羅漢，已經沒有再生的需要。佈施的業力能製造新生命與新的福報。在這一生已斷除生死輪回之人將不會再有來生。由於已經沒有新生命去享用佈施的福報，因此對他來說，佈施並非是必要的。這就是為何在《相應部》的這部經裏，佛陀為了上等根器之人的利益，而著重於解說戒定慧，因為在以斷除煩惱為目標時，三學是比佈施來得更重要的。佛陀根本不曾說過不應該修習佈施波羅蜜。
佈施有令人柔軟的素質。當某人在佈施時，這個佈施行動即成為親依止緣，以令心更柔軟，更易於持戒、修定及修習觀禪來培育觀智。每個佛教徒去寺院受戒，或聽經，或修禪時，若沒有做佈施的話，難免會感到有些不自在與不好意思。因此，去寺院的時候一定要佈施已經成為聖弟子們的一個習俗，例如每當毘舍佉去拜訪佛陀時，若是在早上，她會帶飯、糖、水果等去供養；若是下午，她就會帶些飲品和藥物。
在這一生裏沒有成為阿羅漢的人必須繼續在輪回裏生死。在輪回時，若他們在今世沒有行佈施，他們將難以投生到好的地方。即使他們得以投生到善道，他們將缺少財物而難以行善。（你可能會說在這種情況下，他們可以投入于修習戒定慧，但是卻是易說難行。事實上，只有在過去世的佈施善報支持之下，才能成功地修習戒定慧三學。）因此，修習佈施對於還必須在娑婆世界裏輪回的人是非常重要的。在這漫長的旅途上，只有具備了充足的旅費，即佈施，我們才能到達美好的終點。在此，由於過去的佈施之善報而擁有了財物，我們才能如願地投入于修善。
在娑婆世界裏的眾多旅人當中，菩薩是最偉大的人物。在被授記之後，菩薩必須繼續以至少四阿僧祗劫與十萬大劫的時間來圓滿諸波羅蜜，以證悟一切知智。欲證辟支佛果者須以兩阿僧祗劫與十萬大劫的時間來圓滿波羅蜜。欲成為上首弟子者則須一阿僧祗劫與十萬大劫的時間，而欲成為大弟子者則須十萬大劫的時間。因此，對於這位在漫長娑婆旅途上的偉大旅客，即菩薩，佈施波羅蜜是非常重要的。在巴厘文經典中的《佛種姓經》經文裏，佈施波羅蜜的修持占了主要的地位。
因此，上述《相應部》裏的經文的物件是具有證悟阿羅漢果的成熟因緣之人。對於波羅蜜還未圓滿之人，他們不應說佈施波羅蜜並非重要因素。
有些人問說只修習佈施波羅蜜是否能夠證得涅盤。這問題可以如此回答：若只修習一個波羅蜜，無論是佈施，或持戒，或禪定，皆不可能證得涅盤。因為只修習佈施即表示沒有持戒與禪定。同樣地，只修習禪定即表示沒有持戒與佈施的助力。當不以持戒來攝受自己，人們將易於造惡。若有此惡習之人嘗試去修禪，他將只是白費氣力。這就好像把一粒好的種子放在燒得火紅的鐵鍋裏，它將不可能發芽，而只會被燒成灰。因此，「只修習佈施」是不正確的。
《佛種姓經》中的佈施一章很清楚地提到佈施時不可分別受者為上中下等。根據這一段經文，有分別心地選擇受者來做佈施是不當與不必要的。但是，在《中部‧後分五十經篇‧施分別經》裏，佛陀列出七種僧伽施和十四種個人施。這部經裏指出，關於佈施給一位受者的個人施，其善業將根據受者而有所差別，最低為動物，依次增加至最高的佛陀。至於僧伽施，善業最強的則是供養以佛為首的僧團。
《餓鬼事‧安古羅鬼經》提到兩位天神；當佛陀坐在三十三天帝釋天王的座位上開示《阿毗達摩論》時，有兩位天神──因陀卡（Indaka）和安古羅（Ankura）到來聽佛說法。每當有上等的天神到來聽法時，安古羅必須讓位，如此他退後至距離佛陀十由旬之地。
但是因陀卡安然坐在原位而不須退讓。它的原因是：在人類的壽命是一萬歲時，安古羅是一位很富有的人。在那一生中，他每天都佈施食物給許多的普通人。其煮食之地長達十二由旬。由於這些善業，他得以投生為天神。然而因陀卡只是供養阿那律尊者一湯匙的飯即得以投生為天神。
雖然因陀卡只是佈施一湯匙的飯而已，但是由於受者是阿羅漢，因此善業也非常大與聖潔，由於他是上等的天神，因此他不需要讓位。反之，雖然安古羅在一段非常長的時期裏做了大量的佈施，但是由於受者皆是一般的普通人，因此，他所獲得的福報並非上等。所以每當有上等的天神到來時，他就必須讓位退後。因此在巴厘文經典裏有一個訓誡：“viceyya danam databbam yatha dinnam mahapphalam.”，意即：「每當做佈施時，應選擇會帶來最大的福報之人為受者。」
從這點看來，在巴厘文經典之中，《佛種姓經》和《施分別經》等好像有矛盾。但若瞭解到《施分別經》的物件是普通人與天神，而《佛種姓經》是專為欲證悟一切知智或佛智的菩薩道行者所講的，那麼，這矛盾即得以解開。菩薩必須佈施給任何到來的受者，毫不分別他們為上中下等之人。他不需要想：「這是下等受者，若佈施給他，我將只會獲得下等的佛智。這是中等的受者，若佈施給他，我將只會獲得中等的佛智。」因此，對傾向於證悟一切知智的菩薩，無分別心地佈施予一切到來的受者已是一種慣常的修習。反之，普通人與天神修佈施的目的是獲取所喜愛的世俗之樂，因此他們很自然地選擇最好的受者為佈施的物件。
結論是：以菩薩為物件的《佛種姓經》和以普通人與天神為物件的其他經典（如《施分別經》）之間是沒有矛盾的。
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波羅蜜的意思
《行藏注疏》中解釋「波羅蜜」（parami）這個字可能具有的各種不同意思：
Parami是由parama和i組合而成的。Parama的意思是「最優越」，在此是指菩薩為最優越者。或者，Parami是演變自para（詞根）與ma（尾碼）。Para的意思是「成就」或「保護」。由於他成就與保護佈施等諸美德，因此菩薩被稱為parama。
或者，para（首碼）跟意為「結合」的mara（詞根）組合成一字。由於菩薩的行為好像是以美德來吸引眾生、跟眾生結交來往，因此他被稱為parama。
或者，param（首碼）跟意為「清淨」的maja（詞根）組合成一字。param的意思是「更加」。由於菩薩心中無染和比他人清淨許多，他稱為parama。
或者，param（首碼）跟意為「走向」的maya（詞根）組合成一字，param的意思是「上等」。由於菩薩以特別的方式走向涅盤這一上等境界，他被稱為parama。
或者，param（首碼）跟意為「決定」的mu（詞根）組合成一字。由於菩薩決定自己的來世，就有如決定今世的情形，他被稱為parama。（這裏是指菩薩有能力準確地分別該做何事以使今生愉快與無瑕。同樣地，對於來世他也能辦得到。即是說他有能力改善自己的生命。
或者，param（首碼）跟意為「放進」的mi（詞根）組合一字，param的意思是「更多」。由於菩薩把越來越多的持戒等美德放進自己的心流裏，他被稱為parama。
或者，param的意思是「不同於」或「對立」，mi（詞根）的意思是「粉碎」。由於菩薩粉碎一切跟美德對立與不同的不淨法，他被稱為parama。
或者，para（名詞）跟意為「清淨」的maja（詞根）組合成一字，para的意思是「彼岸」。在此，娑婆世界是「此岸」，而涅盤是「彼岸」。由於菩薩清淨自己及他人，以越渡至彼岸（涅盤），因此他被稱為parami。
或者，para（名詞）跟意為「結合」或「置於一處」的mava（詞根）組合一字。由於菩薩把眾生結合或置於涅盤，他被稱為parami。
或者，它的詞根是maya，意即「走向」。由於菩薩走向涅盤彼岸，因此他被稱為parami。
或者，它的詞根是mu，意即「瞭解」。由於菩薩徹底如實瞭解涅盤彼岸，因此他被稱為parami。
或者，它的詞根是mi，意即「放進」。由於菩薩把眾生放進和載至涅盤彼岸，因此他被稱為parami。
或者，它的詞根是mi，意即「粉碎」；由於菩薩在涅盤把眾生之敵的不淨法粉碎，因此被稱為parami。
（以上各種不同意思是根據詞源學分析而得，並非隨便分析的。）
Paramanam ayam parami：意即波羅蜜是菩薩的修行。或Paramanam kammam parami：意即波羅蜜是菩薩的任務。或paramissa bhavo paramita paramissa kammam paramita：意即波羅蜜的任務是令別人知道他是菩薩。
這些意思是：菩薩必須執行的佈施等任務是為波羅蜜。
《勝者莊嚴疏鈔》裏提到：“Param nibbannam ayan ti gacchanti etahi ti paramiyo, nibbanasadhaka hi danacetanadayo dhamma parami ti vuccanti.”意即：「組成導向娑婆世界的彼岸（涅盤）之道的佈施思等種種思是為波羅蜜。」
《行藏注疏》提到：“tanhamanaditthihi anupahata karun’upayakosalla pariggahita danadayo guna paramiyo.”意即：「波羅蜜是由通過悲智而得以掌握的種種美德組成的。悲湣的對象是受到渴愛、我慢與邪見極度擊潰的眾生。」
在此，智是指方法善巧智。以悲智為主導的佈施等是為波羅蜜。這是特別針對正等正覺者的波羅蜜的分析法。
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波羅蜜
十波羅蜜是：
一、佈施（dana）；
二、持戒（sila）；
三、出離（nekkhamma）；
四、智慧（pabba）；
五、精進（viriya）；
六、忍辱（khanti）；
七、真實（sacca）；
八、決意（adhitthana）；
九、慈（metta）；
十、捨（upekkha）。
（這些波羅蜜的真正含意將在下文顯示得更清楚。）
關於這些波羅蜜，在「稀有的佛出世」一章中有提及四種培育心之法（四成就）。其中之一即是從被授記那一刻到最後一世成佛的漫長期間裏，菩薩沒有任何一段時期是不修習十波羅蜜的，最少他都會修佈施波羅蜜。省察菩薩的種種聖潔修為給了我們很大的鼓勵。
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波羅蜜的相、作用、現起和近因
修習觀禪的人必須瞭解名色法的相、作用、現起與近因。如此他才能清楚地看透名色法。同樣地，只有在瞭解諸波羅蜜的相、作用、現起與近因之後，人們才能清楚地明瞭它們。因此在《行藏注疏》裏有一章是專門解說諸波羅蜜的相、作用、現起與近因。
十波羅蜜都共同具有：
一、援助眾生為相。
二、提供援助給眾生為「執行作用」，堅定地修習波羅蜜為「成就作用」。
三、現起是（a）呈現在心中希望眾生獲得福利之本質，或（b）佛果。
四、近因則是大悲心與方法善巧智。
在此必須為上述的名相之定義作一番解釋。
相有兩種：一、共相，即是每個波羅蜜共同擁有之相；二、特相（自性相），即是個別波羅蜜專有之相。例如，在色法之中，四大中的地大有無常與硬這兩個相。在這兩者之中，無常是地大與其他諸大共同擁有之相，因此它是共相。反之，硬是地大專有之相，因此它是特相。
作用也有兩種：一、執行作用；二、成就作用。例如，善法是在克服惡法之後才能生起的，因此它的執行作用是克服惡法。善業的成就是帶來福報，因此善法的成就作用是獲得福報。
當人們對某法（心之目標）深入觀照時，在他心中會呈現出有關該法的本質（自性）、有關它的作用、有關它的原因或有關它的成果。現起是指有關法的本質、作用、原因或成果，當中任何一個呈現在他心中。例如，當某人觀照「什麼是善法？」時，在他心中會現起：一、有關它的本質：「善法之本質是清淨。」；二、有關它的作用：「善法克服或對抗惡法。」；三、有關它的原因：「善法只有在接近善知識時才能生起。」；四、有關它的成果：「善是令人獲得福報之法。」。
導致某個法生起的最有力與最接近的因素是為近因。例如，在眾多導致善法生起的原因之中，如理作意是最接近與最有力的因素，因此它是近因。
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一些有關佈施波羅蜜值得探討的層面
對佈施波羅蜜必須認知的要素是任何施物或施與的行為都是佈施。佈施有兩種：
一、福業境施；
二、順從習俗的佈施。
以清淨的信心來行佈施是福業境施，只有這種佈施才是佈施波羅蜜。但是因愛、恨、恐懼或愚癡等而做的佈施並不屬於佈施波羅蜜。
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佈施與捨離
關於善施，若能瞭解佈施與捨離的共同點與差異是有助益的。
《八十集‧大鵝本生經》中列舉了身為國王的十個責任，即：佈施、持戒、捨離、正直、溫和、自製、無瞋、有同情心、忍辱和無礙。在此我們可以看到佈施和捨離是分開列於其中的。
根據《本生經》，施物有十種，即：食物、飲品、衣服、交通工具（包括雨傘、拖鞋、或鞋）、花、香粉、藥膏、床、住所和點燈的物品。促使佈施這些物品的思是為佈施。促使佈施其他物品的思為舍離。因此，佈施與舍離的差別是在於施物種類的不同。
但是《本生疏鈔》引用許多論師的觀點，說道：「為來生得享福報而給是為佈施，為了今生得享成果而給傭人與服務人員報酬是為捨離。」
在巴利文經典的《行藏注疏》和《十三集‧本生經注》裏有一個故事可顯示出佈施和捨離的差別。其簡要故事如下：
有一次菩薩出生為很有學問的婆羅門，名叫阿吉帝。當他的雙親死後，遺留下很多財產給他。受到悚懼智的激勵，他如此省思：「我的雙親與歷代祖先累積了這麼多的財富，但是死時也帶不去。至於我，我會在採取它們的精華（即：佈施之善業）之後才離去。」然後他獲得了國王的同意，在全國各地擊鼓宣佈他將進行大慈善活動。他用了七天的時間親自把財產分發給別人，但是財產仍然還有許多。
他感到沒有親自主持分發財產的必要，因此把樓閣、寶庫和穀倉的大門開放，以便任何人可以隨意拿所喜之物。他就這樣離開，出家去了。
在上述的故事裏，菩薩在首七天親自分發財產是為佈施，反之在七天之後捨棄財產的行動是為捨離。這差別的原因是佈施必須具足四個條件：一、施主；二、施物；三、受者；四、佈施思。阿吉帝智者在首七天分發財產時，這四個條件都具足，因此這是佈施。七天之後，他在受者還未到來之前已捨棄財富離去，因此這應該是捨離。
在日常生活裏，當我們給某人東西時，我們只是「給」而已，「給」的巴利是deti，這並不屬於善業。但是，當我們捨棄自己的財富時想道：「誰要都可拿去，若無人要就讓它留在原地。」這樣的行為並不是「給」，而是舍離。其巴利文不是dana，而是caga。
簡而言之，當我們親自把財物交給他人時，這就是佈施。當我們捨棄對自己的財物擁有權時，這就是捨離。（就有如捨棄無用之物一般。）
另一種分別法是：給與聖潔的人是為佈施；給與下等之人是為捨離。因此當國王在執行其十項責任時，供養比丘和婆羅門等是屬於佈施；當他給乞丐食物時是屬於捨離。
佈施與捨離的分別即是如此。
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佈施與捨離的共同點
雖然在國王的十項責任之中，佈施與捨離是被分開的，但是事實上並無差別。佈施之中可能有捨離的成份，捨離之中也可能有佈施的成份。其原因是，無論是給與遠或近的受者，這都是屬於佈施；（在佈施的那一刻）當擁有權的感受消失時，這放下即是捨離。因此，在佈施之前某人會想：「我將不再需要它」，這即是捨離。因此，捨離時常與佈施善業在一起。
關於十波羅蜜，在巴利文經典的《佛種姓經》裏，佛陀提及佈施波羅蜜，而沒有提及捨離波羅蜜，因為（如上述的解釋）捨離已經包括在佈施裏。《佛種姓經》以究竟法（究竟諦）來講解（沒有運用俗諦的方式），它提到無論給與上、中或下等的受者皆屬於佈施。因此若說給予聖潔的受者是為佈施，而給予下等的受者為捨離是不恰當的。
同樣地，在《增支部》和其他巴利文經典裏，述及聖人有七個使他流芳百世之素質，即是：信、戒、勤學、捨離、慧、慚與愧。在此只列出了捨離而沒有提及佈施，因為佈施已是理所當然地包括在捨離裏。
這些是把佈施和捨離作為同意詞通用的例子。
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稱為捨離的佈施
雖然一般上每一項佈施皆可算是佈施波羅蜜，但是（有非凡素質的）大佈施在經典裏被稱為大捨離。大捨離有五種，在不同的注釋裏有不同的列舉法。
《戒蘊》、《根本五十經篇》和《增支部》的注釋（在解釋「如來」這一詞的意思時）所舉的大捨離如下：
一、捨棄四肢；
二、捨棄眼睛；
三、捨棄財富；
四、捨棄王位；
五、捨棄妻子兒女。
《根本五十經篇》的注釋在說明《獅子吼小經》時所列舉的是：
一、捨棄四肢；
二、捨棄妻子兒女；
三、捨棄王位；
四、捨棄身體（生命）；
五、捨棄眼睛。
《清淨道論疏鈔》列舉的是：
一、捨棄身體（生命）；
二、捨棄眼睛；
三、捨棄財富；
四、捨棄王位；
五、捨棄妻子兒女。
《長部‧大品》的疏鈔在說明《大波那經》時列舉的是：
一、捨棄四肢；
二、捨棄眼睛；
三、捨棄身體（生命）；
四、捨棄王位；
五、捨棄妻子兒女。
《如是語注》在說明《雙品‧雙集經》時列舉的是：
一、捨棄四肢；
二、捨棄身體（生命）；
三、捨棄財富；
四、捨棄妻子兒女；
五、捨棄王位。
《佛種姓經注》列舉的是：
一、捨棄四肢；
二、捨棄生命；
三、捨棄財富；
四、捨棄王位；
五、捨棄妻子兒女。
《維山達拉本生經注》列舉的是：
一、捨棄財富；
二、捨棄四肢；
三、捨棄兒女；
四、捨棄妻子；
五、捨棄生命。
《勝者莊嚴疏鈔》也列舉了相同的五種捨離，只是排法不同而已。
雖然上述的列舉之間稍微有些差別，但是它們的要素是相同的，即是身外物和自己的身體。（除了自己的身體之外）身外物的項目包括了：捨棄財富、捨棄親愛的妻子兒女及捨棄人們視為重寶的王位。在自己的身體這一項裏，它可分為兩類：第一類是沒有威脅到生命的，即是肢舍；另一種是有威脅到生命的，即是眼捨、命捨和身捨。在此捨離自己的眼睛或身體被視為會對生命有威脅，因此被視為與捨棄自己的生命相等。
維山達拉王以七種東西，每樣的數目為一百來進行佈施；注釋形容這佈施為大佈施，而非大捨離。但是人們可以爭辯說這可算是五大捨離的捨棄財富。
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關於佈施不同層面的雜集
為了啟發那些發願成佛，或辟支佛，或聲聞弟子的人，在此我們提供了關於佈施不同層面的雜集。佈施是證悟的條件之一。這雜集將以回答以下的問題來呈現：
一、什麼是佈施？
二、為何稱為佈施？
三、什麼是佈施的相、作用、現起和近因？
四、有多少種佈施？
五、什麼是增強佈施之福報的因素？
六、什麼是減弱佈施之福報的因素？
（在討論其他的波羅蜜時，將會採取相同的方式。）
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一、什麼是佈施？
簡短的答案是：「促使施與他人適當之物的『思』是為佈施。」它的含意將在下文裏顯得更清楚。
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二、為何稱為佈施？
「佈施思」被稱為佈施，因為此思導致佈施的行動發生。若沒有佈施思，是不可能有佈施的；只有在佈施思生起時，才可能有佈施的行動。
關於這點，思是指：
(一)在佈施當時生起的思，被稱為「脫欲思」（mubcacetana），mubca的意思是脫欲或捨棄。只有具備此思的捨棄行動才能形成真正的佈施。
(二)在佈施之前生起準備佈施之思被稱為「前思」。只要在「我將佈施此物」這意願（思）生起的時刻，而身邊又果真有此物，那麼，這種思也可算是佈施。若在生起佈施之思時並沒有施物，那麼這只算是前思，並不是佈施。這只可算是普通善業之善思。
為何思被視為佈施是根據“diyati anenati danam”這一句的語法定義，它的意思是「促使佈施者是為佈施。」（在此，思肯定是佈施的決定性原因。）
根據“diyatiti danam”這一句的語法定義，佈施之物也被稱為佈施。“diyatiti danam”的另一個意思是「可供佈施之物是為佈施。」
根據這些語法定義，經典提及兩種佈施，即是思施和物施。關於這點，有人問為何佈施之物也被稱為佈施？他們感到疑惑是因為只有思才會產生業報，物質是不能有業報的。只有思才會產生業報是不爭的事實，因為思是意業。但是如上述的分析，只有在擁有佈施之物時生起的佈施思才算是佈施，因此佈施之物也是佈施的重要條件之一。
例如，當我們說：「有得煮飯是因為有火柴。」事實上是以火來煮飯。火能燒是因為有火柴，能煮飯是因為有火。若把這些現象的關係考慮在內，說「飯煮得好是因為有好的火柴」並沒有錯。同樣地，我們可以正確地說「因為有佈施之物而獲得善報。」
由於佈施之物是佈施的重要因素，經典根據不同種類的佈施之物分別佈施的種類。律藏說明有四種佈施，即是佈施食物、袈裟、住所和藥物（比丘的四資具，即四種必需品）。雖然律藏並不注重列舉佈施的種類，但是由於佛陀准許僧團擁有四資具，因此向僧團所做的供養很自然地被歸列於這四個項目。因此律藏列舉的這四種佈施，基本上是根據佈施之物的種類分別出來的。
根據論藏的排列方式，世上的一切事物皆被歸納於六塵（六所緣）的項目之下。因此根據佈施之物是屬於色、聲、香、味、觸、法而分為六種佈施。雖然論藏裏沒有直接提及六種佈施，若以六塵之物來佈施，即有六種佈施。由此，根據論藏的排列法，佈施一共有六種。
根據經藏列舉法，佈施一共有十種，即是佈施食物、飲品、衣服、交通工具、花、香粉、藥膏、床、住所和燈火。在此，事實上經裏只提及有十種物品可供佈施，但是在以這十種物品來佈施時，即有十種佈施。由此，在經藏的排列法裏，一共有十種佈施。
雖然佛陀說有十種物品可供佈施，但是我們不應以為只有這十種物品可供佈施，而其他物品則不能用以佈施。我們必須瞭解佛陀只是提及十種時常用來佈施的物品，或者是指任何物品皆可歸納入這十種佈施的其中之一。因此這十種物品已經包括了聖者的一切日常用品。
從以上看來，佈施之物如何成為佈施思生起的重要因素已經是很明顯的了。在接下來將提及的各種佈施之中，有許多是關係到佈施之物的。
在此重述這篇的要點：思是佈施，因為它促使實行佈施；佈施之物是佈施，因為它可用來行佈施。
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三、什麼是佈施的相、作用、現起和近因？
(一)佈施的相是捨棄。
(二)它的「執行作用」是消滅對佈施之物的執著；「成就作用」是獲得無瑕的財富。
(三)它的現起是：不執著，即是在施者的心中感到從執著中解放出來；或者是知道佈施有助於投生善道和獲得財富，即是在想到佈施的成果時，施者知道佈施將會使他投生至人間或天界和獲得許多財富。
(四)近因是擁有可佈施之物。若沒有東西可佈施，則不可能有佈施的善行發生，而只是空想罷了。因此佈施之物是佈施的近因。
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四、有多少種佈施？
這是一個很大的課題，需要以清晰與靈敏的心來探討它。
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佈施有二種
一、物施（財施）和法施
佈施飯等物質的東西是為物施。（當向比丘供養四資具時）它也被稱為資具施。
以講座等方式來弘揚佛法是屬於法施。佛陀說法施是至上的佈施。（這個排列佈施為二種的方法是根據佈施之物的分別排列的。）
根據這種分法，我們應探討建佛塔和造佛像的人所行的是屬於那一種佈施。
有些人認為雖然建佛塔和造佛像需要很多費用，但並不是佈施。原因是他們認為佈施必須具足三個條件，即：受者、佈施之物和施者。肯定有施者在建佛塔和造佛像，可是受者是誰呢？在沒有受者的情形之下，這又怎樣能算是佈施呢？
這一觀點的看法是佛塔和佛像並非供以佈施之物，而是觀想佛陀的美德的工具。建造佛塔與佛像者的心中並沒有固定的受者，他只是幫助來禮拜佛陀的人在修習佛隨念時，心中能生起清楚的佛陀之相。因此他們認為造佛塔與佛像是跟佛隨念這一禪定法門有關，而不是佈施。
除此之外，也有人認為造塔與佛像者的本意是禮敬世尊，因此它應該算是一種崇敬佛陀的行為。這是十種帶來福業的素質之一。他們也說由於禮敬尊者是一種「行戒」（作持戒），因此它屬於戒而非佛隨念。
但是佛隨念和崇敬兩者皆沒有涉及捨棄佈施之物，反之造塔與佛像卻需要一筆花費。因此這一項善業應是屬於佈施。
在此有人可能會問：「若它是佈施，沒有受者也能形成佈施嗎？」根據經典，我們可以四個要點，即是相、作用、現起和近因來分析某個行為是否算是佈施。在前文裏已有述及真正的佈施的四個要點是什麼。現在就把它們運用於這個問題。首先我們可看到捨棄之相，因為造塔與佛像者必須捨棄一筆錢。它的作用是消除施者對佈施之物的執著。施者也感到這佈施會使他投生至人間或天界與變得富有（現起）。最後也有佈施之物為近因。在此已具足了佈施的四個要點，因此我們可以下結論說造塔與佛像是屬於佈施。
關於誰來接受佈施這一問題，若說一切來頂禮佛塔及佛像以隨念佛之功德的天神和人是受者，這並沒有什麼錯。同時，由於它們是天神與人禮拜與修習佛隨念的工具，它們可算是佈施之物。世上的一切物品都可因物而用，食物是用來吃的，衣服是用來穿的，宗教的信仰物品是用來作為禮敬的代用對象。
若在大路旁造水井和水池，大眾就可用它們來喝水，洗東西等等。施者在造這水井和水池時，心中並沒有特定的受者。若他的意願是供給任何過路的旅客用，沒人能說這不算是佈施，即使是沒有進行佈施儀式。（見下文）
結論是：造塔與佛像者是施者；塔與佛像是佈施之物；來禮拜的天神和人是受者。
另一個問題是：「把佛塔和佛像當作是佈施之物不是有輕瀆的成份在內嗎？」在寺院裏，書架用來置放被視為神聖法塔的經典。同樣地，佛塔和佛像是用來盛放神聖的舍利子和作為禮拜之像，因此把它們歸納為佈施之物是恰當的。
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儀式是否是佈施的要素？
在此要探討的是沒有通過儀式是否算是佈施？事實上經典裏並沒有提及這一個條件，但是這種習俗已經成為了一個傳統。
《律藏‧大品‧袈裟犍度》的注釋裏提及儀式這一傳統，其文如下：「在一次雨季安居之後，在還未進行佈施袈裟儀式之前，有一個寺院的僧團鬧分裂。當時有一群在家居士把一些袈裟聚成一堆，然後佈施給一群比丘。然而，過後他們卻向另一群比丘進行佈施儀式，說道：「我們把袈裟供養給另一群比丘。」關於如何在僧團裏分配袈裟，《大注釋》提及若在那個地方的施主們沒有採用「整體供養」的佈施儀式，袈裟是屬於親自接受袈裟的那群比丘，那群只是進行儀式的比丘並沒有份。但是，若在那個地方的施主們採用「整體供養」的佈施儀式，那麼只是進行儀式的那群比丘有分配袈裟的份，親自接受袈裟的那群比丘也有份，因為袈裟已經佈施給了他們。因此這兩群比丘應該把袈裟平分。這種分配法是「海洋彼岸」的傳統。
斯里蘭卡所指的「海洋彼岸」是指印度。因此儀式是印度人的一個傳統習俗。
考慮到有些地方的施主有採用「整體供養」的佈施儀式，而有些地方的施主則沒有採用「整體供養」的佈施儀式，因此，若說只有在進行儀式之後才能算是佈施是不正確的。這儀式只是對那些有跟隨傳統的人重要而已，對於沒有跟隨這傳統的人，儀式並不是佈施的重要條件。
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法施
關於法施，在這個時代，有些人並沒有能力說法，但是為了做法佈施而捐錢印贈佛書、貝葉經等。雖然贈送佛書並不算是真正的法施，但是由於讀者會在閱讀書中導向涅盤的指導之下而從中得益，因此可視贈送佛書者已做了法施。
就有如某人並沒有藥給病人，但是他卻有治病的藥方。當依藥方配藥服下後，病人痊癒了。雖然那人並沒有真正給藥，但是由於他那有效的藥方，他被視為治好那病人。同樣地，雖然印贈佛書的人自己並不能教佛法，但是他已令閱讀佛書的人獲得佛法的知識，因此可以被視為佈施法的人。
物施和法施也可以個別被稱為物敬（以物質來致敬）和法敬（以法來致敬）。
巴利文“puja”的意思是「敬」，一般上是用在後生供養長輩或上等的人時。根據此普遍用法，有些人認為佈施應分為「敬施」和「攝益施」。敬施是用於後生供養長輩或上等之人以致敬時，攝益施則是「長輩或上等之人善意地佈施給後輩或下等的人。」
但是「敬」和「攝益」兩者皆可適用於上等與下等。雖然一般上「攝益」是用於長輩佈施給後輩或上等之人佈施給下等之人的情形，但是在弘揚佛法的工作裏，曾有「物攝益」和「法攝益」的形容詞。在此，「攝益」一詞甚至用來形容向佛法做出的佈施（受者是佛法）。因此敬施和攝益施之間其實並無絕對的差別，而純屬普遍用法的分別方式而已。
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二、內物施和外物施
內物施是指佈施自己的生命和肢體；外物施則包括佈施一切身外之物。即使在現代，有時我們也能從報紙上看到一些報導，說某某人佈施自己的肢體給佛塔或以油包身點火來佈施致敬。對於這類涉及自己肢體的佈施，世人有諸多評論。他們認為佈施生命與肢體是只有偉大的菩薩才可實行，跟普通人是無關的。他們懷疑普通人做這種佈施是否能帶來善業。
現在讓我們來探討這些觀點。菩薩並不會突然間出現在世上。只有在盡其能力漸次地修習諸波羅蜜，他的根器才能逐漸成熟至成為菩薩。古代詩人曾經這麼寫：「只有漸次地冒險，我們才能在輪回裏繼續進步。」因此我們不應該冒然地批評那些佈施自己肢體之人。若某人以不退縮的思與信心，很有勇氣地佈施自己的肢體，甚至捨棄生命，他是值得我們尊敬為做內物施的人。
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三、物施和無畏施
物施是佈施物質的東西。無畏施是對生命或財物給與安全或保護，這是國王時常做的。
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四、輪轉依止施和不輪轉依止施
輪轉依止施是在佈施時希望來生能夠獲得財富與快樂，事實上這是在帶來輪回的痛苦。不輪轉依止施是在佈施時希望能夠證悟涅盤，即是不再有輪回之苦。
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五、有罪施和無罪施
殺動物來佈施即是有罪施的例子。不涉及殺生而佈施的肉是屬於無罪施。第一種是含有惡業的佈施，第二種是不含惡業的佈施。
讓我們看看漁夫的例子，在捕魚致富之後，他們決定放棄這一行業，想道：「我應該放棄捕魚的惡業，而轉換清淨的正命。」改行後，經濟上變得越來越不好，再換回本行時，財富又多了起來。這即是過去世造下的有罪施在今生成熟結成果報的例子。由於所做的佈施涉及殺生，因此它的福報只有在涉及殺生時才會成熟。當沒有涉及殺生時，過去世的有罪施之福報就不能成熟，因此他的財富就退減了。
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六、親自施與非親自施
這兩種即是親自做的佈施和通過他人之手做的佈施。（巴厘經典的《長部‧大弊品宿經》提及親自施比非親自施有更大的福報。）
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七、細心施與不細心施
這兩種即是適當與細心準備的佈施和沒有適當與細心準備的佈施。譬如佈施花，在摘好花後，施者把它們做成漂亮的花束才佈施，這是屬於有適當與細心準備的佈施。若少了細心準備，而只是把摘自樹上的花原樣地拿去佈施，以為只是佈施花就夠了，這是屬於不細心施。
一些古代的作者把“sakkacca-dana”和“asakkacca-dana”譯成緬甸文時，它們的意思變成是「有敬意的佈施」和「無敬意的佈施」。這時常誤導現代的讀者，以為它們的原本含意是佈施時對受者有或沒有敬意。事實上，「有敬意」在此的意思只是對佈施細心的準備而已。
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八、智相應施和智不相應施
佈施時，對於思和佈施的果報具有明覺心是為智相應施。若只是純粹跟隨別人做佈施而沒有明覺心，那是屬於智不相應施。在此必須說明在佈施時，只是對佈施的因果有醒覺心已足以形成智相應施。關於這點，在此必須解釋如下的訓誡：「每當佈施時都必須具備觀智，如下：我這施者是無常的；佈施之物也是無常的；受者也是無常的。無常的我佈施無常的東西給無常的受者。每當佈施時，你都必須如此觀照。」
這個訓誡只是為了鼓勵修習觀智，不可誤以為沒有觀智的佈施即是智不相應施。
事實上，欲培育觀智的人首先必須捨棄我、他、男人、女人的觀念，即我和自己的假相，而只是觀照他們為名色蘊。接下來必須觀照與瞭解到這些名色蘊的本質是無常、苦、無我的。若不能分別名色蘊，而只是以世俗的觀念來省察「我是無常的；佈施之物是無常的；受者是無常的。」真正的觀智是不可能如此生起的。
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九、有行施與無行施
「有行施」是在猶豫和受到慫恿之後才做的佈施；「無行施」是自動而無需受到慫恿的佈施。
在此「有行」的意思是指在某人猶豫不決或不願意佈施時，促使或認真地請求他佈施。在如此的慫恿之下所做的佈施是為有行施。但是一個簡單的請求並不算是慫恿。例如，當人還未決定是否要做佈施時，某人到來向他討取食物，而他願意與毫不猶豫地給了他。這是一種對簡單的要求做出自動反應的佈施，因此它是（沒受到慫恿的）無行施，而不應只是因為他受了簡單的請求而稱之為有行施。
另一人在受到相同的請求時，首先並不願意而拒絕佈施。但是在受到「請做個佈施，請別退縮」的言語再次催促時，他做了佈施。這種在受到催促之後才做的佈施是屬於有行施。即使沒有人前來請求做佈施，若某人先想要做佈施，後來又想不要做，但是在經過一番自我激勵之後，最終做了佈施，這種佈施也是有行施。
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十、樂施與捨舍施
以愉快的心做佈施是樂施，而以平穩、不苦不樂的心做佈施是捨施。
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十一、如法施與不如法施
以正命賺來的財物做佈施是如法施；以涉及殺生、偷盜等的邪命賺來的財物做佈施是不如法施。雖然以邪命賺取的財物是不如法的，但是以這些財物所做的佈施依然是善業，只是這種佈施的福報比不上如法施的福報。這可以以優良與惡劣品質的種子所生出不同的樹作比喻。
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十二、奴隸施與無拘束施
佈施時祈求獲得世俗的快樂是奴隸施。這種佈施使施者成為貪圖欲樂之奴隸；他做這種佈施只是在服侍他的主人，即是貪欲，以滿足它的欲望。佈施時希望證悟道果與涅盤是無拘束施（反抗貪欲主人之命令的佈施。）。
在這無止盡的輪回裏的眾生都有欲望要享受感官的快樂，即享受色、聲、香、味、觸。這種享受感官快樂的欲望即是貪欲。在生命中的每一刻裏，他們都在嘗試滿足貪欲，為貪欲提供所需，因此他們已成為它的奴隸。盡其一生日夜不停地努力賺錢，無非只是為了滿足貪欲的願望，即是獲取最好的食物、衣服和最豪華的生活方式。
不滿意今生的生活，我們佈施以確保來世生活富裕。這種對來世的世俗歡樂含有強烈欲望的佈施肯定是奴隸施。
在未遇到佛法時，我們以為在無止盡的輪回裏，這種為滿足貪欲而做的佈施是最好的。但是，一旦我們有幸聽聞佛法時，我們就會瞭解到貪欲的魔力是有多強，是多麼地不知足，而我們必須遭受多少痛苦來滿足它的欲望。然後，我們下定決心：「我將不會再成為這可怖的貪欲之奴隸，我將不再滿足它的欲望，我將反抗它。為了根除邪惡的貪欲，我將佈施和發願證悟道果和涅盤。」這種是為了自由而做的無拘束施，也就是反抗貪欲主人的命令而做的佈施。
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十三、定立施與不定立施
佈施長久與不能移動的東西，例如塔、廟、寺院、旅舍、井、水池等是定立施。佈施可移動和供短暫用途的東西是不定立施。
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十四、有陪施與無陪施
佈施時有配以其他合用的物品是有陪施。例如，在佈施袈裟為主要物品時，也同時佈施其他適當的物品和資具是為有陪施。若除了主要的袈裟之外再無其他陪同的物品，那麼，這是無陪施，在佈施其他東西時也是如此分別。
佛陀有許多隨從的這一特相即是做有陪施的成果。
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十五、經常施與非經常施
時常做的佈施，譬如每天供養僧團食物是經常施。不時常而只是偶而才做的佈施是非經常施。
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十六、執取施與不執取施
受到渴愛與邪見污染的佈施是「執取施」；沒有受到渴愛與邪見污染的佈施是「不執取施」。
根據《阿毗達摩論》，在只是受到邪見誤導時，我們已經受到污染了，但是邪見是時常與渴愛共存的，所以，當邪見污染與誤導我們時，渴愛也已被牽涉在內。在做了佈施之後，若某人熱誠地表示他的善願「願這功德能使我迅速地證悟道果與涅盤。」，那麼，這佈施即是不輪轉依止施，以及可成為證悟道果與涅盤的強大前緣。
但是當他受到渴愛和邪見污染與誤導時，他並沒有發證悟涅盤之善願，反而希望這功德能夠令他成為突出的天神，譬如三十三天的帝釋天王，或只是一個長壽的天神，那麼，他的佈施即不能成為證悟涅盤之前緣，而只是屬於受到渴愛與邪見污染的執取施，失去了成為證悟涅盤的前緣。沒受到渴愛與邪見污染，而是以證悟涅盤為唯一目的而行之佈施是不執取施。
在沒有佛法的時期也有許多修佈施的機會，但是只有可能修執取施。只有在佛法時期才能修習不執取施。因此在遇到了稀有之佛法時，我們應該盡力確保所做的佈施都是不執取的。
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十七、殘施與非殘施
用剩下不要、劣質與殘壞的東西來佈施是殘施；用非剩下不要、非劣質與非殘壞的東西來佈施是非殘施。
例如，在某人準備著用餐的食物時，有個受者前來，而他把一些已準備好卻還未吃的食物佈施給受者，這可算是上等施，也是非殘施，因為這並非以剩下來的食物做佈施。
若當他正在吃，但還未吃完時，有個受者前來，而他即以正在吃的食物來佈施，那麼這也算是非殘施，甚至可說是高尚的佈施。若是以吃完後剩下的食物來佈施，那即是殘施，是殘壞與劣質的。
然而我們必須注意到，若某人除了剩下的食物之外再無他物可供佈施，那麼他那微薄的佈施也可算是非殘施。只有在有能力做更好的佈施，卻還是以剩下的來做佈施才被視為劣質的殘施。
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十八、有命施與身後施
在還活著時做的佈施是有命施，在死後才生效的佈施是身後施（譬如說「我把這些財物給某某人，讓他在我死後拿去隨意用。」）。
比丘是不准做身後施的，即是他不可以把自己的東西在死後給他人。即使他真的那樣做，那也不成為佈施，而未來的受者也沒有權力擁有它們。若某個比丘在還活著時把自己的東西送給另一個比丘，受者就有權接受；或是他跟另一個比丘共同擁有某些東西，在他死後，活著的比丘即成為唯一的主人。除非具足以上的條件，否則在他死後，他的東西即為僧團所有。因此，若比丘做身後施，說：「在我死後，我把這些東西送給某某人。讓他擁有它們。」，這即是把屬於僧團的東西送人。他這麼做並不成為佈施，而未來受者也無擁有權。只有在家眾可合法地行身後施。
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