导语：第三世蔣貢康楚仁波切.3-19.擷自「義無反顧之路」
我能在一生中證悟成就嗎？
有可能，因為我們都具有種種順緣的關係。但這也要看我們是否能了解一個事實，那就是我們具足一切證悟的能力。而最重要的一點是，我們所了悟智慧的根器。它不是一件我們畫定多少世，便能急著快速達到的事情。一切都要依照我們自己的能力而定。
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金剛乘的法門可以指導我們一切，倘若我們能依循上師所教，那麼便有可能證悟。能力的基礎在於掌握內心微細的轉變，而能適時認出正確的東西──我們是否讓自己準備妥當了？
金剛乘的修行非常強調三昧耶的清淨以及真誠的信心，這點我曾在其他開示中講過。若我們能對一位具格的上師維持以上這兩項要點時，便能有效的修行。也就是當這些因緣具足時，行者便絕對有可能即身成佛。成佛並非指成為像歷史上這位具有三十二相和八十種好的佛陀；它指的是一種心性的了悟。
我們有可能瞥見這種無所依緣的究竟意樂嗎？
是的，我們絕對有可能體驗到這種瞬間閃逝的快樂，因為究竟快樂是我們本具的本質，它恆常存在。但由於往昔的業力，導致我們的本性無法展現出來。所以雖然我們會有某種瞬間閃逝的體悟，但卻無法認出它，我們的情況就像那樣。但當我們歷經法道的各個階次時，便能一瞥為我們所認出的「明性」。在經典中所談到的菩薩五道與十地是依我們對於此等了悟的層次而定。在大手印中，它共分為十二個品次（階段），其中四個最主要和根本的品次依序是專一、離戲、一味以及無修等瑜伽。每一個品次又分為上、中、下等三個階次。經教傳承中的五道與十地，與大手印傳承中的十二個階次，本質上是一樣的。
證悟與未證悟者的本質都是極樂淨土嗎？
極樂淨土是阿彌陀佛的淨土。當我們談到一切事物或諸法的本質時，我們指的是一切諸法均由我們的心所生。譬如，這個世界是我們自心的一個投射，而依於自心的投射情形，它便產生了這個世界。心的本質離於空與有。此句話描述了我們心的本質，並與它無二分別──這是一個真實無飾的見解。
由於心的本質如此，因此，由心而起的一切事物也離於空與有。但由於我們認定有個自我的存在，因此自我就是自我。要是石頭，它就不會聲稱有個自我了。我這一輩子到現在，都還不曾聽過有哪顆石頭聲稱它有個自我。所以當我們成佛時，我們認為內在的那個自我也成佛了，這也並非完全不對。但其實它完全是依於我們的自心而成佛的。
有一位禪宗的老師說：「稍做分別。」倘若我們起分別的話，是否就遠離了快樂和解脫之境？而我們所使用的語言不也是遠離了了悟？
稍做分別就是一個大分別。只要有分別，便都視為大分別，原因是我們在世俗諦和勝義諦中起了分別之故。因此，重點在於雖然我們所感受到的世界是破碎的，但實相的本質並沒有受到分別的影響。我們在知性上所了解的究竟快樂，本就預存了分別的因素。但在究竟的快樂境中，它並沒有分別的存在。如果有分別的話，它就沒有究竟可言。
證覺成佛可以依時間做計畫嗎？
時間對我們而言，並不是一個要考慮的因素，因為人往往會想在一、兩天之內就成佛。
依丘揚聰巴仁波切的開示，對於二地菩薩來說，「自愛－－對自己的慈悲」是一個很重要的因素。是否有一個「非」去愛那個「是」？就好比石頭欽羨自己沒有一個自我一樣？
我們必須對菩薩地有一個正確的了解。初地相等於布施度圓滿（波羅蜜）以及第三的見道，對於法爾如是的本質生起以前所不曾具有的內觀。在此階段中，我們了悟了法界。因此，菩薩二地必須以此為前提。我們不必說在此階次，就一定非要了悟自他的現象不可。因此，你必須再研究一下那段話。
意識與物體、有情與無情，很明顯的是不同的。
「奢摩他－－止」的專一與大手印的專一有何不同？
在「奢摩他」的止修中，各個不同的體悟階段分得比較精細，所以它的不同點乃在於其深度的分界。除此外，觀念是一樣的。專一就是心無妄念。在止修中，我們有專一的階段，而在大手印中，它也是一樣的。觀念是一樣的，但方法則不同。譬如在止修中，我們有以呼吸為依緣的修法，但大手印則完全無所依緣。因此，它的相異點乃在於當我們修行攝心時，有否使用了一個客體或對境物。
據說自我的概念比自我更大。
我想這兩者指的是同一樣東西。與其說是自私的執著，不如說是自我的執著來得恰當。「我」、「自己」、「我的」在相對於「他」或「他人」時，指的都是同樣一個東西。自我是「我」和「我的」的一個參考點或依緣。
什麼與第三種涅槃是俱生的？
離於輪迴與涅槃的俱生智慧。三種涅槃都具俱生智慧，而在「果涅槃」的層次上，它指的也是同樣的了悟。
我不太懂輪迴與涅槃俱生是什麼意思？
諸法雖不具真實存在的體性，但其明性則代表外相的顯現，因此，這二者是合一不可分的。所以我們在根、道、果上，使用了俱生這個名詞。根代表勝義與世俗二諦，道代表方便與智慧，果則是三身之合一無分。
仁波切在開示第一種涅槃的時候，提到一切都是唯心所現。那麼請問佛性和遍及一切眾生的涅槃有何不同之處？
在談到遍及一切眾生的無緣涅槃，也就是佛性時，那只是一個語言上的使用問題。方法不同，但重點是一樣的。我是由空性的觀點來解釋涅槃如何遍及一切眾生的道理。在中觀應成派的傳承中，它特別強調明性，並指出由於法身遍滿一切眾生，因此眾生皆具佛性。
我對「無我」的行為有所疑問。
你的問題帶出了「合一無別」的主題。在佛教中，我們談到了各種不同的合一無別，但一切的合一無別均匯歸於空與明的合一無別。它是諸法的本質，也是一切的根本。
佛教並非是一種盲信，或教條式的信仰；它所闡釋的是一切諸法的本質。它不是一種否定他人見解的信仰，它完全在於闡明實相。由於諸法的本質為空，所以光明才能由其中生起。因此，這兩者是合一無分的。我們認定一切事物之所以會發生，以及之所以會產生作用的二元概念，乃是來自於我們假設主客體之間有種互動的關係。但佛教並不認為諸法之間的因緣是由主客之間的關係而來的；它事實上是由於明空不二所產生的。如果諸法的本質不是空性的話，那麼明性就無法顯現出來了。
「無我」並非指一個什麼都不存在的負面想法，它指的是自我的本質乃離於空與有，也就是明空不二。有一個例子可以說明此點。釋迦牟尼說：「我不曾說過一法，但法已遍及一切眾生。」究竟上來說，佛並沒有轉法輪，但他見到法已傳到眾生身上。這樣你懂嗎？
因為有種種差異性的關係，所以我們要了解一個人的內層是很困難的，對不對？
你需要再多下一些功夫，了解佛教的教理，如此才能更加了解一些細節。「離於」或「超越」並沒有離於科學家所談的東西。「離於」在此並沒有真正離開。我們對這個世界的感受是靠不住的，因為在相對上，它是真實的，但我們並無法感受到不存在或無形體的東西。我曾談到二諦的合一無分，而相對真理指的便是我們所看到的一切事物的表象顯現。這些顯現並非不好，只是我們對它的感受方式有所扭曲。看到這個世界和一切外相的顯現並沒有錯，但不正確的是我們對它的解讀方式。我們必須知道一切東西都缺乏真實存在的體性，但這並不表示我們否定它。我們無法馬上了解這個實相，所以便害怕的緊抓著自己的想法，而變得很緊張。如此一來要了解諸法的空性便更難了。外相的顯現在其本質上並不具真實存在的體性，而這也是勝義與世俗二諦合一無分的道理所在；一切事物同時顯現。
聚合之物終將離散。我從這裏看到您，而其他的人又從那裏看到您。我們是否都以自己的身體創造了對方呢？
我贊同你的想法。沒錯，我們的問題出在老想創造彼此。
您對自己也有自己的看法，那麼我們是否互相創造了彼此呢？
在舞台上，是的！
而在佛土呢？
當你生起聖觀時，便會視任何世界都是佛土，而不必改變或替換什麼。當我們以證覺的觀點來感受世界時，那麼它就是佛土了。
若我們藉由修行將世界觀成是空的時，對我們有沒有助益？
若我們能以空性見來看這個世界的話，那麼答案是肯定的，這對我們會有幫助。但我們必須記住了解空性和實證空性是不同的。
當我觀想一切眾生皆具佛性時，卻無法接受他們染污和不淨的事實。
若想要視一個人為佛的話，我們必須真正相信眾生皆具清淨無染、如如不動的本質。但實證上的體驗和知性上的了解還是不一樣的。
當我看著眾生的身體時，在身體裏面，我看到了……
佛陀，是不是？這樣子來看佛的方式有點錯誤。
當我們談到佛時，我們並不是在談一個身體。根是二諦之無別、道是悲智之雙運，而果則是二智之合一，也就是如所有智和盡所有智。在你觀念中的佛會給你帶來許多困擾。因此，我們首先要培養聖觀，如此我們才有可能對一切事物生起勝解心。但培養聖觀的方法是非常特別的。你的問題隱含著有執著某一個人為佛陀的地方，這其中觀念有些錯誤。佛陀具有兩種智慧，一是如有智──了知一切事物之本質和實相，另外一種則是盡所有智──了知一切事物之表象所顯，也就是一種遍及一切現象之遊戲的真實體驗。這兩種智慧正代表了佛性，而見佛實際上就是了悟佛性。所以若想真正體悟到他人的本質，我們必須首先了知自己所具足的佛性。我之所以一再強調根、道、果的原因，是因為我們的基本見解一定要正確，否則在道和果上便會產生迷惑。倘若我們對任何事情在見解上（根）都十分清楚的話，那麼道和果的大門便隨時敞開者。
仁波切說報身和化身是法身的化現。那麼請問報身和化身有何不同？
對於證悟法身的人而言，報身和化身是一樣的，差別僅在於依行者的根器，在證悟的層次上有粗細的不同而已。化身有很多層次，它不只有一種，而無上的化身基本上指的就是報身。
釋迦牟尼佛是化身佛。由於我沒有證悟，所以看不到報身佛。也就是說，我必須證悟，才能看到報身佛。但每個人都能看到化身佛嗎？
我從證悟這方面來做說明。對於一切的表象東西我們必須做分別，但這並非表示報、化二身是分開的，而是它與行者的證悟層次有關。以聖觀的層次所證得的佛行事業就是化身。
我們如何知道自己的煩惱業障已除？
它依於我們修行的層次而定。在初步階段，若我們在禪修中能止念專一的話，這便是一種進步的徵兆。
但煩惱並還未完全消除。
是的，這些是我們做止息功夫的根本。但在各個修行的階段，煩惱會逐漸消除。
在對眾生生起慈悲的主題上來說，我們是在一個充滿失業的世界中彼此競爭。我看到那些沒有慈悲的人心中充滿我慢驕傲，而這常引來衝突。如果衝突無法靠著協商停止的話，就會產生更糟糕的後遺症。在衝突中保持慈悲，對我而言，似乎像是同時往兩頭跑一樣。
首先，當我們談到慈悲時，它並非意味著我們要投降或喪失心志。事實上，大悲的善巧意指具備菩提心的精要，善用任何因緣，無懼的利益一切眾生。我們無畏的維持尊嚴，以諸種善巧方便關懷他人的需要。佛法談到了四種佛行事業，也就是息、增、懷、誅。這些善巧由大悲中生起，摧毀一切逆緣，止息一切有害之行等。它們由無緣的大悲中生起，而產生種種利益他人的方便。因此究竟上來說，我們要了解慈悲代表無疑無懼的利益他人。
可否請您開示為何究竟的快樂與痛苦是無二分別的？
在惑境的層次上，我們認為快樂有別於痛苦，而痛苦則有別於快樂－－它們在兩種分別中產生分別。但究竟上的快樂是離於這種快樂和痛苦的。
那麼我們就不會感到痛苦了，是嗎？
你如此假設的道理在哪裏呢？
痛苦好像是某種掙扎。但令我不解的是，我們如何在脫離痛苦的掙扎後，仍會感受到痛苦？
這是因為你雖然已經了解，但在實質上仍執持著這個世界不放。痛苦表示對世界仍有執著，而快樂亦是。由於因緣生滅的實相，導致我們由於我執的關係，而不斷在攀執的領域中產生痛苦和快樂。由於執著的關係，任何看似快樂的事物，也變成了痛苦。而離於這種痛苦和快樂的境界就是究竟快樂；痛苦並沒有消失，但當我們由執著中解脫時，痛苦也就跟著不存在了。
我不懷疑教法。而倘若一切事物只有唯一的一種真實體性，那麼科學家所研究的成果應該可以融入佛法中才對。以下是我虛心的嘗試：由科學的觀點來看，一切東西都是由原子所組成的，而原子又由核子、質子、中子等所組成。這些粒子不單純是物質，也不單純是能量，而是同時兼具這兩種特質。到這裏為止，我都可以把它與佛法的理論相容。原子能可以使粒子圍繞著原子核旋轉，而粒子的旋轉速度則造成了一種實體的幻相。所以我們所看不到的空性和原子是法身，而像能量波一樣運作的原子能本身便是報身。由空性和能量波的交互作用所產生的微粒分子就是化身。但我知道這整個不對的地方乃在於它不具菩提心。我們在現代物理中的問題就是他們有所謂的「愛的繩索」等。不過我對這個問題已經倒足了胃口，他們所從事的一切和看待物理的方式根本沒有愛。因此，為了佛法的緣故，仁波切是否能幫我將菩提心併入那種觀念之中。當然，那不是真的！
你想考倒我們的翻譯，是不是？（微笑）
不，我只是執著於想獲得一個答案。
在佛法上，我們完全是由心的角度來看世界的。阿毘達磨說明了現象生起以及世界存在的方式，同時它也說明了現象與心之間的關係。一切我們所能以分析的方式做解釋或探討的東西，都離不開心的範圍之內。對心而言，一切均為可以增益修持的燃料，並可協助了知現象諸法無實存的體性，而此無一不由心而起。佛法教導我們一切均為心的投影，而心的本質則是佛的三身。由於這就是心的本質，而一切均為心的展現或化現，因此，三身遍滿一切事物。這在三身和現象之間的教法中說得很清楚。但差別在於你所說的是一種物質性的東西，它將物質分解到極細的分子。而在菩提心中，客體的「現象」和主體的「眾生」是不同的；含識的是生命體，而無意識的則是物體。這在菩提心中，兩者是不同的。你說在物理學中有空性，但沒有菩提心。將物體分解就意味著有東西存在，而依此種方式，存在世界上最小的可見之物是什麼？這是一種唯物論的見解，菩提心並非屬於物質性的東西，了解嗎？
在佛法中，原子和分子是在相對層次中所討論和探討的東西。但在探討的過程中，它可將我們在相對層次中視一切為實存的想法斷除。相對真理中的一切可成為我們了悟究竟真理的一個修行所依。所以你所提的並非究竟真理上的東西，了解嗎？
仁波切曾在上師相應法的研習會中說過，我們必須花十六世的時間圓滿金剛乘的修行才能成佛。但在另一回，您又說從未修習過佛法的普通人也可能即身成佛。可否請仁波切說明這一點？
對不起，我完全忘了！金剛乘行者最長要花十六生的時間修行才能成就──這是就長的方向來說的。但從短的方面來說，開悟也可能僅是一剎那間的事，這完全要看個人的根器而定。最短的時間指的是當一切因緣具足時，包括上師、弟子、清淨的三昧耶戒等，它才有可能成辦。
在探討明空不二時，明性和觀想力之間有何意義存在？
明性不一定是看得到的，我曾以大海和海浪來比喻這種不二性。舉個例子來說，大手印的傳承明示心的本質乃明空不二，它並不需要有什麼讓心看得見的。由於我們無法指出心存在的實體，因此，它是空的，而一切因緣也由此空性中生起，包括遍知的證覺之心。心能生起所有證悟的功德，而此本身就是明性之所指。因為有明性，所以才有惑迷的存在。如果明空之間不相接的話，就會產生惑迷。當我們能實證明空不二時，便能由分別的狀態中解脫，而獲得自在了。
所有第一世、第二世、第三世蔣貢康楚仁波切的撰著與開示部份均摘擷自"寶鬘叢書"在此謹向寶鬘印經會致以最大謝意。