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第三世蔣貢康楚仁波切.3-2-5.根大手印-問答錄

2017-07-26 11:07:52作者:義工群 藏密網

导语:第三世蔣貢康楚仁波切.3-2-5.根大手印-問答錄

當您說到相對於實相本體的無明時,這種無明的意思是指無知、不知或是忽視?

兩者都有。

當我們學習相對和究竟真理時,我們說它們是合一無別的。在此我有兩個問題。一個是,想去了解真正的見地,難道不會又形成另外一個見地嗎?就人的經驗方面來講,人似乎總是來來回回,事情似乎總是具體而真實。這樣是否表示陷入了相對見中?但有些時候,就人的意義來說,空間似乎更為寬廣,這是否就是究竟真理?

它是生活經驗中的一部份,羅桑剛巴將此名詞譯為「感性」。所以那是感性的一部份,並非究竟真理。真正的究竟真理是相對和絕對的合一無別,就是那種了悟。你所談到生活中的上上下下都只是一種感覺、感性而已。

[@more@]

很難想像證悟是什麼樣子。它超越於任何感性的體驗嗎?

是的。

那種體驗是相對的嗎?

每一件我們所感受或覺受到的東西,都是屬於相對的。基於這一點,因此我現在在此教各位佛法,而各位也正認真在聽,這些都是屬於相對上的事。

基本的問題會使信念本身具體化嗎?

會的。我們學習「無」,但卻無法不攀執著「有」不放。

藉由捨下或無執的修行,自我會慢慢消失嗎?

我們必須了解無私的本質並非表示要將自我切成碎片,或讓它消失不見。自我本來就不存在,只是由於我們在心中對它產生投射的關係,所以它才存在。因此我們所要做的僅是由這種投影中解脫。自我並不是問題,反而我們的執著它為真實存在,才是問題的癥結所在。

可否請仁波切談一談眼識?當我們在看一樣東西時,我們是否透過心來看,而東西是否也是透過心才讓我們看到的?或者我們只是看著,然後看到了這些不同於我們的東西?真實的情形是怎樣?可否請仁波切談一談?

可否請你再把問題說得更清楚一些,好嗎?

比如我看著一棵樹。當我在看它時並沒有動念,念頭並沒有閃過我的心,但我看到了樹枝、葉子和整棵樹的樣子。當我單單只是看著它時,似乎有某種清明在那裏。但只要經過我們心理意識的作用,那種清明就消失了。

當我們的眼識第一眼看到樹時,我們會馬上覺察到它的存在,這是一種單純的感覺。但在下一刻,意識便會把這種覺受列入它的記錄中,並將它定名為「樹」。覺受的第一剎那是清明無惑的,貼上假名是在下一剎那才發生的事。

我們要不要停留在這種清淨的覺受中?

你的問題的重點是什麼?

我們要不要試著停留在翠純的清淨覺受中,或者我們要把覺受和事物結合在一起?

你認為覺受和念頭是分開的嗎?

您說先有覺受,然後思考的過程才加入。在想法生出之前,我們是否可以就停留在翠純的覺受中?

覺受一直都存在,但佛法並不教導我們要消除它。一切我們所感受到的東西都是由於因緣的聚合而存在。佛法告訴我們,眾生和佛所看到的樹都是一樣的,但佛不會把它認為是具體而存在的東西。他了解一切的本質均為空性,因此不會對它起執著。但我們卻會認定它真實且存在,並執著這種想法不放。佛了解到一切均屬空性,因此對其之存在與否並無分別。

仁波切談到在培養正見時需要修行專一和覺性。但大部份您說到有關正見的部份聽起來好像都是由禪修中所獲得的。在我們生起執著或攀執時,您是否可以告訴我們如何應用專一和覺性來對治它?

有一句話說:「正見獲得修行,修行亦獲得正見」。在一開始時,為了能有效的修行,我們需要知性上的了解,這就是知見。因此,首先教義上的知見可讓我們獲得修行的效益,而後修行亦可獲得真實的知見。

我覺得我們的內觀或許有點理性的成份在。倘若我們和別人吵架覺得很生氣時說:「我不存在,那個人也不存在,這一切都只是心的投影」,這樣會有助蓋嗎?其實是沒有用的。

所以可否請您多談一些此時我們在內觀上的體驗?

當一個人在生氣時,這樣做是沒有用的。但倘若你能在那時自己想想這些都只不過是一些念頭而已,那麼這樣一定會對你有所幫助的。你能做到嗎?

我會記得。

你要藉由修行一步一步來。

意識和心都是心的投影嗎?心和它所投射的對境物沒有單獨自己存在的體性嗎?佛法的意義是什麼?慈悲的意義又是什麼?我們不造惡,但若沒有對境的話,善的意義又是什麼?

當我們初入佛門時,佛法首先教導我們不要傷害他人,要幫助他人,這是一種二元性的對待觀念。通常我們會幫助我們喜歡的人,而傷害我們討厭的人,因此佛法教導我們要如何避惡行善,這是一個對治惡行的方法。但到最後的究竟境界,我們必須超越善與惡,這點我們需要藉助修行。另外,我們還要開展慈悲心。在開始的階段我們要努力作意生起慈悲心,這是一種相對之道。因為在究竟上,空性具足一切功德,也就是無盡無作無間的慈悲--完全自然而真實。了悟空性的力量就是究竟的慈悲。

早上我們念《心經》時,上面說「色不異空,空不異色」。

它在相對與究竟真理之間的關係為何?

「色不異空」這句話指的是相對真理,因為一切我們所能覺受到的有形物體,其本質都是空的。而「空不異色」則教導我們消除頑空的觀念,它顯示出有形物體的明性層面。這兩個教法指的是相對與究竟真理的合一不二。

有關這兩句教法,有沒有什麼特別的法門可修?以前可有故事說行者了悟前者,而通不過後者這一關?

密法中,本尊的生起次第觀想可消除頑空。

在觀想轉化成本尊時,相對真理看起來並不似那麼明顯。它是依禪觀的次第而生起的。我們無法馬上感受到其外相,但慢慢會培養開展出來的。

以前有沒有故事……。

是有很多這方面的故事。大成就者薩惹哈曾寫下一首金剛歌正好說明了你的問題:「執著於存在(有)是愚者,而執著於不存在(空)則更加愚癡」。此處的愚癡好比無能力學習的牛隻的無明一樣。薩惹哈唱道:「執著頑空甚至比一頭牛還更愚蠢」。當你執於頑空時,便很難相信「存在」,幾乎是不可能的。

很久以前,印度有一位信仰印度教的國王。印度教有許多宗派,其中有一派的人稱為「蔣遍巴」,意為不信因果,只信短暫之現象存在的人。這位國王對此宗派非常有研究。他作了首抒發自己空見的詩,其中他寫道初升的太陽、小河、圓圓的豆子和尖尖的芒刺等都是偶然之下的產物。他聲稱相信有「生」的這種想法本身就是一種懦夫的行為。

後來有一位很偉大的佛教班智達和國王交談,問他為何不相信有生和死。國王回答道:「如果人夠勇敢,他們便不會死,我這就證明給你看!」過了幾個月國王生了病。他相信他可以和他的痛苦以及疾病奮戰,治癒自己。但最後他還是死了。這個故事聽起來是不是有點熟悉?其中的道理告訴我們,我們永遠逃不過因果業力的。

仁波切談到了兩種智慧(如所有智和盡所有智),請問它們是不是都是屬於絕對真理層面上的?

這兩種智慧都是究竟的。智慧的藏文是「也希」,意為俱生智。「也希」的開展是針對相對與究竟的知識而言,也就是了知一切之本來如是,以及了知一切如何由無礙的空性中化現。簡而言之,證悟的功德是非常深奧的。「深奧」指的是「如是」,也就是空性;而廣大指的便是無礙的化現。「也希」是了知輪涅之一切的能力,不論它的原貌是什麼,不論它的化現是如何。

倘若我無法完全了解自性的話,又如何能修習正見?

首先在獲得見地後,你便能對自性,也就是究竟本性有一種知識上的了解。基於此等了解,你便能開始修行法道,直到最後開悟成佛。了解和實證是不同的。若你已經獲得開悟,便不必再學習知見、修行法道。但在一開始時,教理上的了解是非常重要的,否則你便會像是一位盲者不知道自己往哪兒走。研習知見,你才能進入修行。知見、修行和證果三者之間均互有關聯。

我是否可請教您「自性光明燦耀燈」這句偈文的意思?從我們有限的了解中,我們將燈視為心,視為兩個不同單元的東西。但從更深一層的了解來看,它是否就像燈裏面顯現的電流一樣?您是否可以就這個意象為我做說明?

本偈文指的是我們的自心本性。心的空性可以藉虛空來做例示,它沒有任何染垢,就像一顆清澈的水晶一樣。但點亮一盞燈時,我們知道它會發亮,照耀自己和它周遭的環境。這表示心具有自知的能力,裏面完全沒有一點黑暗,就像燈能照亮它自己一樣。當心的本質為空時,它具有一種能看到自己的自知能力,這就是光明。心與燈具有同樣的明性。

所以在我們的修行當中,我們並不要去創造光亮,而只要協助將光遍照一切即可?是嗎?

當你在觀照心性時,你知道誰在看,而什麼在被看,這是一體的,並非兩樣分開的東西。你清楚的知道一切,而這就是「里巴--明覺」。燈是一個例子。

倘若本尊是空的,我們要如何繼續修下去?如果光的本質是一種能量的話,我們要如何利用它?灌頂會產生一種力量以及非常強的感覺,那麼接著問題就來了。我們要如何將此力量應用在修行中?

在你接受灌頂後,便能開始修持,繼續體悟這種力量的傳遞。

空性是否即是法爾如是?

空性離於空、有兩邊,它不執否定,也不執肯定,完全超越於這一切。龍樹菩薩在中觀的教理中說:「沒有一種現象或東西可以依己而存,一切都由因緣和合而生,因此一切的本質也都是空的」。我們不應認為空性即代表空無的意思;東西的沒有並不是空性。

仁波切提到這些教法的基礎都立基於空性之上。這與密乘的教理有何不同?

密乘的大手印就是修習那洛六瑜伽法。若想修那洛六法,我們必須了解空性大手印。在三年的傳統閉關中,行者必須把經教與密續的大手印合修。金剛瑜伽母是密法中圓滿次第的修法,而「寶性論」則是經教與密續之間的橋樑。

我必須確定自己到底對佛法有幾分了解。我生在一個保守的基督教家庭,神被認為是具體而真實的。但當我開始修行,知道要避免有任何神通幻化的想法後,我對許多佛教的東西產生了迷惑,例如,十方、白度母、觀想以及本尊等。我有一種衝動想修行,希望能從中獲得某種庇護或救助。若我的了解沒錯的話,那麼他們都只是一種能量的象徵而已,是嗎?仁波切可以說是一種證悟能量的象徵,而我則可以說是一種受苦能量的象徵。我想知道我對這樣的想法是否正確?

是的,由於這個問題,所以釋迦牟尼佛依眾生所能了解的能力轉了三次法輪。教理分為兩類,一是表義,另一則是了義。十方和本尊等,從表義上來看好像是真的。表義的了解可以幫助我們最後獲得了義。有些人馬上可以捉住究竟實義,這就是行者必須認知他們所領受到的法的類別。我們不要將不同次第的法弄混了。倘若我們具有足夠的正見,便能清楚分別。若無正見,我們便會覺得迷惑。舉例來說,在小乘中,世尊教導無我,但很多人不了解,因為在金剛乘的本尊修行中,我們要生起淨觀,觀自己為本尊,而周遭的一切則為淨土。這個修行主要是要將我們不淨的念頭轉為清淨,我們必須知道這一點。一旦你能了解後,便能把你自己所知道的和我們今天所教的東西溶合為一了。

仁波切說到我們的自性是無法言說的,我能體會它是指超越一切的概念和觀念。但假設它是一種離於概念的體悟的話,那麼我們怎麼可能憶起它?

這是一個語言上的問題,以及對於禪修的誤解。當我們修行佛法時,我們會生起一種無念的感受。我們說心的究竟體性是離於無念的體悟。問題是在藏文中,體悟並不等於證悟,我不知道在英文中「體悟」的含義有多廣,但在藏文中,它並不等於證悟。「離於體悟」是指離於在法道上所生起的體悟。

仁波切談到了止修的重要性,是否可以請您再詳細說明使力作意和任運無整的涵意?

不論我們在修什麼時,很明顯的我們都很用力,因此很難自然住心。專注可讓我們生起覺性,習於禪修。我們藉由一再努力的耕耘而產生一種熟習和穩固的力量。但在修行變得穩健,功夫較為成熟以後,我們便不必再使力作修行的工作。

不過在一開始時,我們還是需要積極認真的用力去作,慢慢證到離戲瑜伽的階次時,我們便可以自然無作的住心了。

若要一窺離戲瑜伽,我們是否必須要上菩薩初地才能辦到?

當你證到大離戲時,那麼它便已不是「一窺」了。在離戲瑜伽的下品和中品,你可以獲得這樣的了悟。

一旦我們了知一切唯心所造之後,別人會怎樣?

一切所顯現的表象東西永遠不會消失。當我們對表象的東西起執著,產生喜歡或厭惡的心理時,也就是我們在對自己的覺受起分別的時候。這個舉止本身就是一種執著。在我們證悟時,一切外相的顯現依然存在,但我們已不會再對它生攀執或起分別了。通常一位證悟者會如我們一樣感受到一切,但其中的分別在於他們完全沒有判別、分別和執著的因素存在。

那麼在這時,我們是以什麼作為我們事業的基礎的?

在究竟的層次上來說,並沒有任何執著的存在。世尊說:「在相對上,眾生認為我曾轉法輪;但在究竟上,我不曾說過一語。」相對上,世尊曾轉三次法輪,第一次在鹿野苑,第二次在靈驚山,第三次的地點則不明確。世尊說眾生將依自己的根器而對他的教法有不同的領會,但他自己本身則從未授過一法。這表示佛行事業是自然無作且俱時利益一切有情,而此利益是無盡的。因此,當你證悟時,你便可以坐著往後一靠放輕鬆了!因為一切證悟者的行止與事業都將自然無作而成辦。你想不想這樣做呢?

似乎仁波切在此與在歐洲持所教的「大手印證道歇」不太一樣。那時仁波切是以四加行做為開始的,對不對?

不一定非得這樣子的。我常教大手印,但不一定全部都能教到。當然,若要完整的來教的話,我們便一定要說到這些前行法。

我對於觀修和能看到某些其他的東西有疑問。憑我們一般正常的感受如何能做到?

這也是名詞或用字上的問題。高深的證觀指的是內在的觀力,內在的洞察力。「觀」修可讓我們獲得內觀力,而觀視到以前所未曾洞視過的東西。

它與大手印的關係如何?

我們的自心本性就是大手印,而證悟到自心本性便是慧觀。

仁波切會不會認為西方的學子對修行較無耐性?

西方學子衝刺很快。一開始我可以強烈的感受到這種情況,但現在它已經較為減退了。

這是跟在東方傳法時的一種比較嗎?東方人對實相以及內在的世界感受較不一樣。

不,我指的是過去西方學子非常渴望開悟,認為那是一件一夜之間就可成就的事,而且也很認真的在做修行。但這導致許多障礙和衝突產生,因為大家認為開悟成佛是件簡單的事。這種想法來自訓練或修行不足所致,但現在大家有更深一步的了解,所以錯誤的期盼也慢慢消失了。

我想重要的是如何在為此生和來世而做,以及急著在今生就要把它全部做完的兩個想法中找出一個平衡點。我對輪迴和轉世的東西不太了解,因此這中間一定有一個平衡點。

有一句西藏話說:「欲知過去因,現在受者是;欲知來世果,今生做者是。」

佛示現人身應化世間並且經歷種種、痛苦。他們自己願意這樣做的,是真的嗎?

一切諸佛菩薩的行止均依相對和究竟層次的需要而饒益有情。此外,佛之諸多佛行均無念無作的自然化現,因此佛並不會像一般人一樣產生痛苦,因為他們已超越了一切。佛依所要調教之眾生的根器而作化現,因此我們不要以自己的感覺而對這種情形感到困惑。

所有第一世、第二世、第三世蔣貢康楚仁波切的撰著與開示部份均摘擷自"寶鬘叢書"在此謹向寶鬘印經會致以最大謝意。
 

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