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見悲青增格西:《至尊法幢無垢口傳:抉擇現觀莊嚴論主題 -八事七十義妙法》略講

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發表於 2019-12-3 16:12 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
佛母大金曜孔雀明王專頁
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《至尊法幢無垢口傳:抉擇現觀莊嚴論主題
-八事七十義妙法》略講
至尊法幢吉祥賢 造
廖本聖翻譯1
見悲青增格西教授


前言

一、《般若經》在講說見、行方面已臻圓滿
   《八事七十義》中,「八事」是指八件事情,「七十義」是七十個內容,八事七十義主要在闡釋《般若經》。
   佛陀講了很多經,最主要就是三轉法輪。所講的內容有權宜的,也有最終、最究竟的義理,但內容不外乎談法的本質(空性),及世俗道次等。可以這麼說,佛法主要的內容可分為世俗諦與勝義諦,所謂的世俗諦就是表層的意思,勝義諦就是內層的涵義-空性。空性,也就是事物的究竟本質,理應是獨一無二的,但是佛陀在傳講時,講了三種不同的內容。初轉法輪與二轉法輪的內容不同,二轉法輪與三轉法輪講的內容也不一樣,也就是,在空性見解方面就有三種不同的層次。然而,「究竟」意味獨一無二,所以是不可以有三種不同的內容,因此,許多學者就認定其中一種是獨一無二的,而說其它二種是權宜的。
   除了見解方面以外,佛法中還會提到行為方面。行為和見解是相輔相成的,但是講說行為方面的內容,並不像講說空性見解方面有矛盾的情況,行為方面所講的內容並沒有層次上的不同,只有多寡的差異。如初轉法輪僅僅是宣說四諦十六行相,開演出來則有十二因緣,除了這些內容以外,初轉法輪並没有提到大悲心、菩提心、知母、念恩、報恩……等內容。可是到了講《般若經》時,也就是二轉法輪時,就廣說三智等,開演出來相關的法類就非常豐富。這些內容都是在初轉法輪的基礎上做擴充,不會與初轉法輪有所衝突,但就內容的廣度上來說,畢竟還是與初轉法輪所說的有很大的差異。
   換言之,佛法所講的內容就是見與行,見解部份以《般若經》所講的最圓滿。初轉法輪所講的見解與三轉法輪所講的見解比起來,三轉法輪所講的內涵較為深奧,更貼近事實,但是初轉法輪、三轉法輪與二轉法輪所講的《般若經》相較時,《般若經》所講的內容才可謂達到最究竟、最圓滿的情況。雖然還有密續的內容,但那也只是方法上的差別而已,在空性見解方面,已經没有其他更超越、更圓滿的內容了。在行為方面,講說最廣泛的是《華嚴經》、《法華經》等經。雖然《般若經》在廣度上,比不上《華嚴經》等經,但這並不是說它的內涵有所缺漏,它也一樣是圓滿無缺的。因此,《般若經》在見解上及行為上的內涵,已達究竟且圓滿。特別是大乘將《般若經》視為最終要了解的內容,無論是成佛或解脫都以《般若經》為主。也就是說,《般若經》的內涵提供了完整的修行的教授,其他的都是用來做為補充。這不是指不需要閱讀其它的經教,而是自龍樹、無著菩薩出世後,後代多以解釋、修持《般若經》為主。
   《般若經》有很多種類,如《心經》、《金剛經》等,這些經典主要的差異是表達上的不同,內容上並無不同。在眾多《般若經》中,影響最大、傳講最多、依而學修的,首推《中品般若經》(二萬五千頌),接下來才是《大品般若經》(十萬頌)及《小品般若經》(八千頌)。這是因為十萬頌《大品般若經》太廣,而八千頌《小品般若經》又太略,所以《中品般若經》最為盛行,這可以從印度歷代論師所著釋本數目多寡可知。這種情況與漢、藏的情況並不相同,在台灣讀《金剛經》的人很多,在西藏讀《心經》的人也不少,這可能是因為經典較短,所以讀誦的人也比較多。雖然漢、藏地區喜歡讀誦《心經》、《金剛經》,但這是社會大眾的習慣,《心經》、《金剛經》並不是修行者主要研修的經典。以前無著、龍樹等大菩薩,及阿底峽尊者、宗喀巴大師等都是以二萬五千頌的《中品般若經》為主要修學的經典,因為在內容上比較適中。
   如果我們較喜歡修習《心經》等,也可以擴充它們的內容,擴充成「八事七十義」或下、中、上士道等來修持。重點是所學的經典,內容上要完整、圓滿,字句的多寡倒不是那麼重要。

二、《現觀莊嚴論》簡介
   我們單看《般若十萬頌》和《般若二萬五千頌》的內容,會很難理解經文,看不出各品間的重點與關聯。看上去每一品的用語好像都很接近,都是講「空」、「無」等等,內容一直在重複,好像是很隨意的講說。這就是我們沒有看透《般若經》所致。但是縱使我們花一輩子的時間去研讀,要憑自己理出頭緒,是沒有辦法的。剛開始無著菩薩也是如此,對於《般若經》字面上的意思,他都能了解,但是講到深層的意涵,到底要如何依《般若經》來修行至成佛,他就沒有把握了。所以他就閉關了十二年,祈求彌勒菩薩,後來得到了彌勒菩薩的教導。因為無著菩薩向彌勒菩薩祈請了解《般若經》涵義的因緣,便有了《現觀莊嚴論》。彌勒菩薩寫下《現觀莊嚴論》來闡釋《般若經》第一品至最後一品所有內容的涵義,並顯示出各品中相輔相成之關聯性。
   《現觀莊嚴論》的根本論是《般若八千頌》、《般若二萬五千頌》及《般若十萬頌》,其中又以《般若二萬五千頌》為主要。將《現觀莊嚴論》與《中品般若經》(二萬五千頌)比對,除了一開始的禮讚文與最後的迴向文無法與《中品般若經》作對照外,其它的都可以一品一品地清楚對照下來。《現觀莊嚴論》的禮讚文與迴向文無法對照《般若經》的原因是,《般若經》並無禮讚文及迴向文。又,因為《般若經》中特別授記的部分,內容簡單易解,看《般若經》就可以理解了,且與道次第没有很大的關聯,所以《現觀莊嚴論》不談這部份,因此也是無法比對,除此之外,《現觀莊嚴論》完全是依據《般若經》的內容次序而注釋的。也就是,雖然《中品般若經》的品數是以須菩提品等來區分,《現觀莊嚴論》是以八品來區分,但是《現觀莊嚴論》的次序與《中品般若經》的次序吻合。如果我們將《現觀莊嚴論》與《十萬頌》或《八千頌》作對照的話,次序就比較難了解,這是因為太廣或太略的關係。因此說《現觀莊嚴論》最主要是在解釋《中品般若經》(二萬五千頌)
   有了《現觀莊嚴論》之後,許多人很歡喜,因為不需要再花很大的力氣就可以清楚了解《般若經》。後來的人因為根器的關係,雖然有了《現觀莊嚴論》,還是無法完全掌握其中的教義,所以不斷有人再解釋《現觀莊嚴論》(間接也在解釋《般若經》)。因此雖然佛典看起來很龐大,事實上很多論著所說都不離《現觀莊嚴論》的內容。《現觀莊嚴論》的注釋非常多,光是譯成藏文的注釋就很多,傳到西藏之後,對它的解釋之多,更是不在話下,因此很多人都以《現觀莊嚴論》作為學、修的内容。
   原先經論的名稱多以「般若」來命名,自從《現觀莊嚴論》出來後,修道的名詞就都改用「現觀」2。到了阿底峽尊者時,感到雖然《現觀莊嚴論》已含攝《般若經》全部的内容,但對於一個沒長久修學經論,卻又想修行的人,是很難把握《現觀莊嚴論》的內容的,所以他就提出了「道次第」,將《現觀莊嚴論》主要內容提出來,編排了三士道之次第,學人只要掌握了所提出的內容,即使不了解名相,事實上已經將內容修起來了。所以最早是以「般若」為名的時期,有《金剛般若經》、《般若心經》等;接下來是以「現觀」為名的時期;後來是以「道次第」為名的時期。道次第時期又可分為前後期,在後期特別提倡七因果、自他相換等這部份,這部份稱為「修心」。當然學佛的目的在於修心,除此而外也没有別的,但是菩提心的法類可以說是修心中的修心,所以就拿「修心」這個名詞代表菩提心的法類。總之,這些內容都離不開《現觀莊嚴論》所說的内容,它們是沒有差別的。
解釋書名

至尊法幢無垢口傳:抉擇現觀莊嚴論主題-八事七十義妙法
   「至尊法幢」:法幢大師出生在宗喀巴大師之後,沒有見過宗喀巴大師,曾見過第一世法王僧成。法王在八十歲時,有為大眾過傳授長壽灌頂,那時大師年約四、五歲,也接受法王的長壽灌頂。法幢大師是一位很聰慧的人,曾擔任過三大寺的住持。先前,宗喀巴大師寫過很多論著,賈曹杰尊者及克主傑尊者也寫過很多論著。在克主傑擔任法座時,貼出公告說:宗喀巴的論著是無誤的,如果有人有任何的質疑,認為有與佛典不符的,請現在提出論點來。在我還可以回答時提出,否則以後就不要再說。因為克主傑尊者的名望很高,當時沒有人提出異議;可是在他圓寂之後,就出現了很多反對的說法。當時格魯派好像比較沒落,沒有人出面能反駁,直到法幢大師時,他將宗喀巴大師所講的內容分析的非常好,回駁種種的異議,令格魯派再度興盛起來。
   「口傳」:法幢大師留下了很多的論著,但都不是刻意為了著論而親筆寫下的,都是在課堂講說,由弟子記下的,因此才會有「無垢口傳」這種用語。如果是自己寫的書,是不會有「至尊」、「口傳」的用語出現。紀錄的過程是這樣的:在辯經時,住持坐於法座上,並且給予一個較困難的問題,如「有人說:遍智的定義是……,如果是這樣的話,會與……相衝突。」弟子聽到並複誦三次後,就回去討論,這樣經過多年的積累,就有很多論著留下。法幢大師有關現觀、中觀的論著都是這樣產生的。
   法幢大師有關《現觀莊嚴論》的注疏很多,每一品都有一、二本書,以第一品遍智為例,就有總義與抉擇二種,總義的部份有四本書,抉擇也是;第二品也是如此。因為內容實在太廣了,後人難以學習,就把這些內容濃縮成現在這本書《八事七十義》,以藏文計算的話約有十七頁。這本書在寺院來說是要背熟的,如果能熟記這本書,再去讀《現觀莊嚴論》,就能比較有系統的學習。
   「抉擇」:就是探析,探析八個事、七十個義的內容。

   「八事七十義」:《現觀莊嚴論》分成八品,每一品都介紹一事,八品就有八事。八事中有七十義,八事第一品遍智,有十義,也就是以十義來講述遍智的內容,因此是一個事十個義。第二品道智有十一義,第三品基智有九義。這是所謂的三智。接著是四個加行,第四品圓滿一切相加行,有十一義,第五品至頂加行有八義,第六品漸次加行有十三義,第七品剎那加行有四義。最後一品第八品法身有四義。因此共有七十義,成了「八事七十義」。八事七十義的品數與七十義的次序,完全能搭配《般若二萬五千頌》的次序。
   遍智是佛陀的智,即佛的眼耳舌身意識;道智是初地菩薩以上至佛陀的道;基智是見道位以上聲聞、緣覺、菩薩的道。也就是遍智是只有佛才有,道智則只有見道位以上菩薩及佛有,而凡是聖人都有基智,所以基智所涵蓋的範圍較大。這是從擁有者去說,接下來解釋基智、道智、遍智的內容。
   基智是了解四諦十六行相為主的智。聲聞見道時,會現證無常、苦、空、無我,也會了解因、集、生、緣等,通常會說懂四諦十六行相,但是各別的懂無常、懂苦等也都是。此外,懂十二因緣也是基智。懂十二因緣其實就是詳細的懂四諦,所以會說它也是懂四諦的智,沒有離開四諦的範圍。道智是在基智的內容上加入了菩提心、大悲心等法類,從內容上說,道智的內容較基智多。遍智是現證如所有法及盡所有法,而且是究竟了解的智。也就是說,基智的內容就是四諦法輪所說的內容,道智的內容就是《般若經》所說的內容,遍智可以說是對道智的內容修習達到究竟的情況。我們通常說基智懂四諦十六行相,在《現觀莊嚴論》中說是懂二十七相,遍智就會說是懂一百七十三相。
   總之,四諦十六行相為主的內容是佛法的基本品,了解這些內容之智,就稱為基智;道智也離不開基智的內容,在此之上,再加入其它利他的法類,如悲心、菩提心等。對道智的內容不斷的修練,修到究竟時就會成為遍智。成佛時和道智完全不一樣的功德有十力等,以十力為例,十力就只有佛有,菩薩連類似十力的功德也沒有。除此之外,遍智的內容會很相似於道智,因為只有相似的因,才會變成相關聯的果。
   以上說了三智,接下來是四加行。四加行是由道次第的階層上而講的,內容上其實與三智的內容非常的接近,而且有交叉性。
   最後一品法身就是佛身。
   整個《現觀莊嚴論》的內容都是相關的。首先談的是遍智品,最後談的是法身品,這麼做的原因是:通常佛典都是先將結果說出來,一開始就講殊勝的情況是怎麼樣,讓學人生起希求心,想去修學,之後就說明修學的條件是什麼?加行是什麼?這就好像做生意,如果沒有把握取得利潤,就不會去做,大概有了方向感,才願意冒險去追求;與此相同,先談遍智,再談成就遍智的條件,條件部分講完之後,就從功德方面去談。可以說,第一品的遍智已經將成佛之道描述過一次;前三品也可形成道次第;四加行與法身也可以圓滿形成道次第;整個一到八品也可以形成圓滿的道次第。《現觀莊嚴論》的這種做法非常地巧妙。
禮讚文

《現觀莊嚴論》
求寂聲聞由基智,引導令趣最寂滅;諸樂饒益眾生者,道智令成世間利;
諸佛由具種相智,宣此種種眾相法。具為聲聞菩薩佛,四聖眾母我敬禮。
大師於此說,一切相智道,非餘所能領,於十法行性。經義住正念,
具慧者能見,為令易解故,是造論所為。般若波羅蜜,以八事正說3

南無姑如滿足果喀呀!(意譯:敬禮尊重妙音!)
頂禮於妙音菩薩。「南無」:頂禮、禮敬。「妙」:不粗糙、細膩之意。我們的內心有煩惱、所知障,所以很粗糙。文殊用智慧將煩惱障、所知障這樣粗糙的部分都磨除了,所以是「妙」。「音」:法音。因為有不粗糙的心,所以講的法都是好的法。「尊重」:上師。

此處,關於所要解釋的《現觀莊嚴論》的主題─八事七十義方面。
首先,在《現觀莊嚴論》的「般若波羅蜜,以八事正說」當中,藉由三種特質而顯出殊勝的究竟聖智就是般若波羅蜜多的定義。它和果般若波羅蜜多同義。相智有法,具有三種特質:(1)所依的殊勝,因為它只存在於佛聖者的心相續當中;(2)體性的殊勝,因為它是無二的聖智;(3)已離所斷的殊勝,因為它是諦實空、猶如幻化。
   《現觀莊嚴論》是以偈頌形式寫成的,「般若波羅蜜,以八事正說」是在引《現觀莊嚴論》。
  再介紹一下《現觀莊嚴論》:《現觀莊嚴論》一開始是書名,接著是禮敬。禮敬會禮敬三智遍智、道智、基智。「求寂聲聞由基智,引導令趣最寂滅;諸樂饒益眾生者,道智令成世間利;諸佛由具種相智,宣此種種眾相法。具為聲聞菩薩佛,四聖眾母我敬禮」:聲聞、獨覺透過基智引導趣向所希求的寂滅,菩薩會以道智來成辦饒益眾生的希求,諸佛具有相智,所以祂才有辦法轉法輪。很多人都會講法,如龍樹、無著菩薩也會弘法,但那並不稱為轉法輪,只有佛才轉法輪,理由就是祂具有相智,相智是轉法輪的工具。聲聞、獨覺、菩薩、佛要成辦一切都要靠般若,所以我要禮敬佛母,或四聖的母親四聖都來自於它。
  「大師於此說,一切相智道,非餘所能領,於十法行性。經義住正念,具慧者能見,為令易解故,是造論所為」:說明寫論的目的。為什麼要寫此論呢?因為大師在《般若經》所說的的內容,有人無法了解,所以我要造論來讓行者了解。
   之後開始說法,就說到「般若波羅蜜,以八事正說」。「般若波羅蜜」:智慧度彼岸,一般而言是大乘修行者擁有的智慧。但在此處說的「般若波羅蜜」與一般所說的不同,是指八千頌、二萬五千頌、十萬頌之《般若經》。因此,這邊就是開宗明義的說:我要以八事來正確無誤地解釋大、中、小三品《般若》。
   頌文提到「般若波羅蜜多」,所以什麼是「般若波羅蜜多」就會是一個問題。「般若波羅蜜多」字面上的意思是「智慧到彼岸」,但是字面上的意思常常跟實際的意思差很多。「般若波羅蜜多」實際上指的是遍智。又,問:智慧到彼岸中,「彼岸」是什麼?此岸又是什麼?彼岸不是指輪迴、痛苦的彼岸,如果說是輪迴、痛苦的彼岸,那麼「般若波羅蜜多」就會包含聲聞果、獨覺果、佛果;但是「般若波羅蜜多」是佛果,所以要說是所知障的彼岸。「般若波羅蜜多」中,「智慧」即懂空性的智慧,所以是以了解空性的智慧度到所知障的彼岸。至於「到彼岸」的解釋就有很多種,以坐飛機去美國為例,有說包含了將去和已到美國,都可說去美國,另一種說法是已到了美國才是去美國,所以「到彼岸」指的到底是現在度還是已經度?此處是以自續派的立場,所以是已經度到彼岸才稱為「度彼岸」,所以「度彼岸」只有佛才有。以應成派的說法是,正在度與已經度都是「度彼岸」,所以大乘見道以上現證空性的智慧都稱為般若波羅蜜。總之,以後有人問:什麼是般若波羅蜜多?可以答:大乘見道以上現證空性的智慧是般若波羅蜜多,這個說法是依應成派的說法而說。若答:佛陀現證空性的智慧是般若波羅蜜多,這個是依自續派的說法而說。現在有人把一些解決生活上的問題等都說成是般若波羅蜜多,這是現代文化的說法,是錯誤的。
   問:何謂布施波羅蜜多?布施波羅蜜多即是指佛陀的捨心。十地菩薩有大捨心,但是它仍不能說是布施波羅蜜多。十地菩薩沒有布施波羅蜜多,但他有布施波羅蜜多的實踐,其餘五度以此類推。4
   「藉由三種特質而顯出殊勝的究竟聖智就是般若波羅蜜多的定義」:前面描述了般若波羅蜜多,但是沒有用定義的方式說。「藉由三種特質而顯出殊勝的究竟聖智」是由三個特質而襯托出的究竟的智慧的意思。「相智有法,具有三種特質」:相智與遍智同義。以相智做為對象來討論,它有三種特質。「所依的殊勝,因為它只存在於佛聖者的心相續當中」:就是唯佛有的意思。「體性的殊勝,因為它是無二的聖智」:體性是本質的意思,「無二智」說明它是智,佛的頭不是般若波羅蜜多,佛的利他行也不是般若波羅蜜多,只有佛的無二智才是般若波羅蜜多。「已離所斷的殊勝,因為它是諦實空、猶如幻化」:這本書是站在自續派的立場而說。雖然《現觀莊嚴論》是彌勒菩薩傳下來,但是獅子賢尊者的解釋非常的好,因為尊者是自續派的,所以此後解釋《現觀莊嚴論》多站在自續派立場來解釋。5這邊為了標示出自己的立場,就說「諦實空,如幻化」。第三點也是反駁唯識宗的意思,因為唯識宗認為諦實有,為了區分出與唯識宗不同,所以說諦實空。因此,這一點跟般若波羅蜜多的定義不是很有關,只是為了襯托出自己的宗派才說的。此外,第一個特質存在於佛聖者的心相續當中(只有佛才有),也可以區分出與應成派的說法不同,因為應成派說見道以上就有般若波羅蜜多。第二個特質無二智,可以區分出有部的說法。有部認為不僅眼識等是量,而且眼根、耳根(色法)也是量。但是智是心法,不是色法,因此與有部不同。如果認為這個定義很麻煩,就記住般若波羅蜜多是佛陀懂空性的心。

其中,若以語詞能夠說明的觀點來區分的話,有四種:本質般若波羅蜜多、經教般若波羅蜜多、道般若波羅蜜多、果般若波羅蜜多。第一、例如空性,第二、例如廣、中、略三部《般若經》,第三、例如菩薩智6,第四、例如相智7
剛才說般若波羅蜜多與果般若波羅蜜多、佛陀懂空性的心同義。但是這邊出現了分類:第一、「本質般若波羅蜜多」:指空性。第二、「經教般若波羅蜜多」:如《心經》、《金剛經》等即是。第三、「道般若波羅蜜多」:剛才說菩薩雖然沒有般若波羅蜜多,但是有般若波羅蜜多的實踐,此即道般若波羅蜜多。分類時雖然有這些分類,但是這幾個都不是般若波羅蜜多。它們雖然與般若波羅蜜多有關係,但是都不是般若波羅蜜多,就像陽光和太陽有關,但陽光不是太陽。怎麼說它們與般若波羅蜜多有關係呢?第一、因為懂空性的心懂的就是空性-本質,佛陀的懂空性的心是了解者,所了解的內容是空性,所以空性和般若波羅蜜多就有所了解的對象與了解者的關係。第二、經典有很多,像《法華經》等都是,但是《法華經》並不是經典般若波羅蜜多。經典般若波羅蜜多指的是《心經》、《金剛經》、《二萬五千頌般若經》、《十萬頌般若經》等,而它們與般若波羅蜜多的關係是能詮與所詮的關係,經典般若波羅蜜多是能詮,空性是所詮的內容。第三、道般若波羅蜜多是菩薩懂空性的心8。菩薩修道般若波羅蜜多的這個心,漸漸修習,達佛陀的般若波羅蜜多。
   總之,這幾個都不可以說是般若波羅蜜多的分類,但是為什麼還要提出來說呢?因為畢竟它們還是有一些相關。我們要先想辦法懂空性—本質,我們不斷在輪迴受苦的原因就是不懂本質,只看表面,不看本質。因為我們無法了解本質,所以要透過經典,懂了之後就變成道般若波羅蜜多,之後是果般若波羅蜜多。為了描述這樣的事,就說到「若以語詞中含有般若波羅蜜多觀點來區分的話,有……」。如果它們全部都是般若波羅蜜多就不需要這樣寫,就說「般若波羅蜜多的分類,有……」,就因為不是如此,所以才用「若以語詞中含有般若波羅蜜多觀點來區分的話,有……」,也就是對名詞中帶有「般若波羅蜜多」的字眼的都拿來區分,所以就分出了這四個。所以這邊不能說它不是區分,它是區分,但是不可以說是般若波羅蜜多的區分,要用「帶有『般若波羅蜜多』語句,分為……」這種方式來區分。了解這些很重要,因為很多經論都是用「般若波羅蜜多」這樣的字眼而已,後人閱讀時,如果沒有注意,就很容易產生混淆。

藉由四種特質而顯出殊勝的究竟聖智就是果般若波羅蜜多的定義。四種特質就是(1)所依的殊勝,因為它只存在於佛聖者的心相續當中;(2)體性的殊勝,因為它是聖智;(3)行相的殊勝,因為它是無二;(4)已離所斷的殊勝,因為它是諦實空、猶如幻化。
   其實般若波羅蜜多和果般若波羅蜜多是一樣的,此處就是將前面所說的三個特色整理成為四個特色,如此而已。「所依的殊勝,唯佛有」,這點與前面相同。「體性的殊勝,因為它是聖智」,這點並沒有說到它是無二的聖智。第三點就說到它是無二的。第四點「已離所破的殊勝,因為它是諦實空、如幻化」,亦與前同。
   「無二」:通常會說無分別、無二智,無二的「二」內容有三:世俗現、境與具境現、實有現。我們為了要解脫、成佛所以要懂空性,剛開始時,我們是不懂空性的,所以就要累積資糧,去聽課,一直思惟空性,也就是不斷聞思修空性。聞空性的意思有聽聞、講說、討論空性,一直從他人處聽聞空性是聞,講說空性也是聞,與互相討論空性也是聞。思惟就是思擇所聞的空性內容,之後是修,修就是一直修習。不斷聞思修空性,最後就能懂空性,但這個了解是以分別心來了解的,就像我們眼見物品會很清楚,用心來想,雖然也是了解,但是就不是那麼清楚。這種模糊的狀況,既有世俗現,也有境和具境現,也有實有現,三個現都有。我們心裡想每一件事都會有這三個現,甚至懂空性時也有這三個現。其中,實有現是:雖然觀的是空性,可是仍會把空性看成實有的,就像自己照鏡子時,明明知道境中之人不是自己,但是仍會把它看成是自己。境及具境現是指,有他在那邊、我在這邊的一種距離感,即使懂的是空性也會有這種距離感。世俗現就是現象,我看到一個現象的感覺。
   總之,我們看任何東西,甚至是觀空性阻止這三種現象,也會看到這三個。我們先是不懂空性,懂了空性仍會有這三種現象,所以就用止觀一直修空性,如此,這些現象就會愈來愈薄弱。加行道中有煖、頂、忍、世第一法四個內容,通常因為方便,所以說煖位時有什麼功德、忍位不墮惡趣等,但是這四個的取決點是從對這三種現象的控制程度來區分的,到某種程度是煖位、到某種程度是忍位,在世第一法時,自己無法感覺到有二現,但還是有,當完全沒有這三種現時,就是現證了空性。

本質般若波羅蜜多的界限:存在於一切法之上。經教般若波羅蜜多的界限:存在於未入道至佛地當中。道般若波羅蜜多的界限:存在於大乘資糧道至相續後際9當中。果般若波羅蜜多的界限:唯存在於佛地。
   本質般若波羅蜜多的界限是在於一切法之上,如桌子、椅子上都有空性。是「存在一切法」,而不是「是一切法」。問:桌子上有空性嗎?答:有。桌子是不是空性?不是。
   經教般若波羅蜜多的界限存在於未入道凡夫至佛地當中。經教指佛語,後來的論著,即使講空性講得很好,基本上仍不算經教。但是這邊說從未入道凡夫至佛地都有,似乎後來的著述也算?答:經教是佛語的意思,佛語可以分佛親口說、如傳《大白傘蓋》是從頂髻說、還有佛允許的,如「如是我聞」、佛加持而說的。以《般若心經》為例,尤其是漢傳的版本,內文都是觀自在菩薩所說的,但是仍要說《般若心經》是佛經,因為那是佛陀加持而說。佛加持觀自在菩薩,因為出自觀自在菩薩之口,所以說是菩薩說的,但是像這樣的情況誰都可以有,連未入道凡夫也可以有。所以經教般若波羅蜜多基本上是在指佛語,但是說界限時,又說到未入道凡夫也有,這就是在說加持的情況。
   道般若波羅蜜多的界限,這邊是從大乘資糧道開始,其他的論著中會說從見道開始。

總說八事

《現觀莊嚴論》
遍相智道智,次一切智性,一切相現觀,至頂及漸次,剎那證菩提,及法身為八。

(一)總說能詮般若波羅蜜多的八品及所詮的八事
   「般若波羅蜜,以八事正說」,八事是什麼?即「遍相智道智,次一切智性,一切相現觀,至頂及漸次,剎那證菩提,及法身為八」。

第一品所詮的第一事:相智
在《現觀莊嚴論》的「遍相智」中,究竟現觀發心等十的聖智,就是相智的定義。它與佛聖者心相續之智同義。若予以區分,有二種:了知一切所知行相的相智,及了知主要因果─七十義的相智。界限:唯存在於佛地。
   究竟現觀發心等十的聖智」:以白話說就是究竟的、現前觀見發心等十個內涵的聖智。即第一、達到究竟的情況,第二、現前觀見,觀見的內容是發心等十個內容。這個是遍()智的定義,也就是遍()智一定要是如此。它與佛心同義。定義與被定義的差別是被定義一定較難懂,要透過定義來了解,它們之間要有這樣的關係。說佛心我們較容易理解,用定義表達反而更難了解,那麼這邊為什麼不簡單地說呢?這樣做的原因是《現觀莊嚴論》在講遍智時就是用發心等十個來講說遍智就是了解這十個內容到了究竟。
   遍相智是《現觀莊嚴論》與《般若經》所說的,有部、經部則會說「一切智」,佛什麼都知道,因為祂有一切智。他們不說遍相智,為什麼呢?因為他們並不談定義所說的這些內容。「一切智」與「遍相智」看過去,字面上的意思是等同的,但是各自架構它的方式、解釋它的方式都不同。
   「遍相智」:「遍」含遍一切的意思。「相」:有內相、外相,一切現象都屬於相,如我們內心的想法,桌子、椅子等都是。此處主要要說的是修行的道次第,所以講現象時就說八事七十義這些內容,而不會談桌子、瓶子等。
   「究竟現觀發心等十的聖智」:即第一品說到的發心、教授等十個義。發心就是指發菩提心世俗菩提心,何謂發菩提心?就是為利有情願成佛的心,除此之外,沒有任何的發心了,這與我們一般的理解不同。次解釋「究竟發心」。我們會相信佛,但是問是不是了解佛?不了解。我們會歸依三寶、相信三寶,但是問了不了解三寶?不了解。而且即使了解,也都是以分別心去了解的,幾乎沒有以離分別心去了解的。以分別心了解時,總是會有障礙在其中。所以資糧道的發心非常偉大,但是仍有缺陷,其追求的佛果的行相是很模糊的。加行道比資糧道好一點,但仍是模糊的。譬如你有喜歡的事、或悲傷的事對我講說,我隨著聽聞也會高興或哀傷,但是畢竟我不是你,仍無法完全感覺你的心境。所以要究竟了解佛,唯一的方式就是成佛,親身體會。即發心有個究竟的認識,成佛就會對發心有究竟認識,在此之前都存有距離,即使到了十地仍有距離。這是解釋「究竟」。因為資糧道、加行道或十地,要究竟現證發心是不可能的,只有佛才可以,所以也就可以以這樣的方式說明相智就是究竟了解發心等十義之智。
   「它與佛聖者心相續之智同義」:它與佛心同義,了解這一點會比較好。了解這點就可以比較有把握地了解相智。

第二品所詮的第二事:道智
在《現觀莊嚴論》的「道智」中,具有(道智)自身的補特伽羅心相續當中,以現證空性之慧所攝持的大乘聖者的現觀,就是道智的定義。它與大乘聖者之智同義。若予以區分,有三種:了知聲聞道的道智、了知獨覺道的道智,及了知大乘道的道智。界限:存在於大乘見道至佛地當中。
   道智的定義可以說:大悲心和空正見所攝受的大乘聖者的現觀,與大乘聖者的智同義。大乘見道以上聖人(大乘見道、修道、無學道),他們的道心就稱為大乘聖者的現觀,與道智同義。
   什麼是道?五道十地都稱為道,聲聞有五道、獨覺有五道、大乘有五道,四諦十六行相的道、三十七菩提分的道等。又,智和智慧是有差別的。有心、心所,心所中有定心所、慧心所、瞋心所、貪心所等。講智慧的話,就會成是慧心所辨析這樣的心。若只講智,相當於說道的意思,所以就包含了定、慧等很多的內容。現觀指的是道,也是智,這些都是等同的。所以智和智慧是有差別的,但二者有交集,即有是智也是智慧、是智不是智慧、有是智慧不是智這樣的情況。
什麼是道智?了解一切道的現相的智。為什麼這麼說呢?佛陀的智慧達到究竟,所以了解一切。菩薩主要是為了利生,不只是自己修道就好,所以所要了解的就是方法。也就是要成就什麼、要用什麼方法等,他都要懂,因此菩薩要了解很多方法,也因如此,說菩薩就用「了解一切道相之智」。
「具有(道智)自身的補特伽羅心相續當中,以現證空性之智所攝持的大乘聖者的現觀」:定義以白話來說:某一人、或天、或阿修羅等(人中有菩薩、天中也有菩薩、阿修羅中也有菩薩),具有道智者的心中,以現觀空性的般若所攝持的大乘聖者的現觀10,就是道智。亦即人、天等,若有空正見的攝持,而且他是修到大乘見道位以上的菩薩的話,他心中的那些道就是道智。道智以「現觀空性的般若所攝持的大乘聖者的現觀」這樣定義即可。我們如果要描述見道位菩薩心相續中的道的話,該如何描述?此菩薩有很多道,所以無法描述。因此就找出它的特色怎樣的菩提心、怎樣的空正見,具有它的這個人,被這些道所攝持的所有道,這樣就可以整個涵蓋進去。
「攝持」即牽引、提攜之意。一者提升,另一者也會提升,一者衰弱,另一者也會衰弱,這就有攝持的情況。如修菩提心的話,大悲心會提升,修大悲心的話,菩提心也會提升,修空正見也是如此。修菩提心,煩惱會減弱,這就說明煩惱沒有被攝持。另外,修菩提心,對吃飯、睡覺等,沒有損害,也沒有提升,所以也沒有攝持這些。

第三品所詮的第三事:基智
在《現觀莊嚴論》的「次一切智性」中,具有(基智)自身的補特伽羅心相續當中,以現觀無我之慧所攝持、住於小乘證悟種類的聖智,就是基智的定義。它與住於小乘證悟種類的聖者心相續之智同義。
不管是誰,只要有被細品補特伽羅無我的智慧所攝持的所有小乘種類的聖智即基智。基是基礎,但基智之基是在指四諦十六行相,所以基智也就是了解四諦十六行相之智。「小乘證悟種類」:或說小乘法類。基智之基是指四諦十六行相,小乘證悟種類其實也是一樣的。大悲心、菩提心等是大乘種類,或是大乘必須學的,四諦這個部份是小乘必須學的、必須擁有的。阿羅漢可能會懂空性,但空正見不是小乘種類,空正見可能是四諦所攝受的,但它不是小乘種類,所以不能說是基智。基智必須是修補特伽羅無我之智所攝持的、小乘種類這樣的智,才稱為基智。「它與住於小乘證悟種類的聖者心相續之智同義」:即基智與小乘種類之智同義。
四諦十六行相(即無常、苦、空、無我等十六個)或十二因緣稱小乘法類(種類),另外有大乘法類菩薩的六度萬行,所以會有三類不同的道小乘種類的現觀(其中有獨覺種類的現觀)、菩薩種類的現觀。見道以上,與小乘種類之智一樣的,都稱為基智;大乘見道以上,而對三類不同的道都能了解的智,即稱道智;一直修習道智至圓滿即是一切相智。
   粗品無我即常一自在的無我,細品無我即補特伽羅無我。常一自在的我,「常」是指恆常,「一」是唯一,自己本身沒有支分,「自在」是不受因緣左右。常一自在無我是針對外道的梵我、主等來講的。他們的主是恆常的,過去是主、現在是主、未來也是主,不像我們的佛陀是由生生世世修習布施、持戒等而成就的。所謂的梵我,是含遍整個宇宙,全宇宙都是它的現象,它是整個宇宙或人的本質。以本質來說,其實我是你,你也是我,只是現象不一樣,即現象上會有你、我的差別,你會衰老、我會動作等,都是現象上的,都是梵我的表現,梵我本身是不動的。梵我從那裡來?沒有講。到那裡去?也沒有講。它無所不在,有點像空間一樣。他們認為這種情況是勝義,是一切的本質。我們不承認有一個「既是你,也是我,也是桌子、椅子的」,不承認有常一自在的我,此即常一自在無我。
   我們自己常常會覺得有一個很真實的我,比如說我頭腦好笨,想跟誰換一下、我的皮膚很差,想跟天女換,有這樣的想法,這說明有獨立自主的我的想法。所謂的我,就是色受想行識五蘊的組合,稱之為我,就像桌子是由木板及四隻腳釘起來的,桌子除了這些支分外,沒有其他的東西在其中。我們也是一樣,除了這些五蘊外,沒有其他的,但我們總是覺得五蘊是我們的身外之物,覺得除五蘊之外有個真實存在的我,事實上,這種我是不存在的,沒有獨立自主的我。我們好好思惟一下就可以知道,我們常常就會覺得有一個真實獨立存在的我的感覺,「我想到」、「我要去玩」、「我好高興」等,總會覺得有一個我。或認為我的手、我的頭跟我是有距離的,手、頭是我的,我是擁有者,其實手、頭都是我的成份,而不是我所擁有的。我們會有:我是所有者,身體是我所擁有的,這就是獨立自主的我的概念。這是大概地說,這邊涉及中觀的內容,解釋開來可以談很多,但是這個不是這裡討論的重點。

若予以區分,有四種:接近佛果的基智、遠離佛果的基智、不順品的基智,及對治品的基智。界限:存在於一切聖者的心相續當中。
   只要是聖人都有基智。分類有四種,但是可以歸納為二。所有的聖人都擁有基智,所以聲聞、獨覺聖人有基智,見道以上的菩薩也有基智,即大、小乘聖者都有基智。那麼他們之間的基智有沒有差別?就有差別。菩薩的基智是推動趣向佛果的基智,所以會讓我們接近佛果位。小乘的基智是推動趣向解脫的基智,雖然它說不上是讓我們與目標背道而馳,但方向總是沒有那麼正確。從這個角度說離佛果近的基智與離佛果遠的基智,即大乘的基智與小乘的基智的意思。
   不順品與對治品的基智,也是相同的情況。《現觀莊嚴論》是大乘的佛典。所謂大乘的修道者,是要修菩提心等大乘法,大乘佛典講的也是這些內容。所以針對大乘來說,小乘是有很多弊端的,因此,大乘是對治者(對治者是如藥,佛典是藥,道也是藥),小乘就不是對治者。這是有針對情況說的。通常的話,如果有人只有一年半載的想法,他可能會去偷、去搶,因為他沒有長遠的想法,只看到馬上的好處;有些人比較好一點,會認為是要過一輩子日子,就會對一輩子會有規劃,這種人可能會成為世間上比較成功的人,但這樣的人只是會守世間的規矩,守法律,並不能稱為修行者;再好一點的人,不僅想到今生,也對來世有想法;更勝者,會想到解脫;最勝者,會想到成佛。我的意思是,對想追求佛果的人來說,追求解脫者的目標不夠遠大,即使付諸實踐,也會有所缺陷,這就好像對一輩子有規劃的人,看去搶銀行者、吸毒者一樣。總之,菩薩的基智是對治品,可以對治所知障等,而聲聞、獨覺的基智不是對治品,換句話說即是不順品。

   以上說完三智的內容,接下來說四加行。加行的字義是預備。有四種加行:圓滿一切相加行、頂加行、漸次加行、剎那加行。前面所談的三智雖不全是果,但也可說是三聖之果,四加行不同於三智,不講聲聞、獨覺,而是從大乘資糧道開始談起。圓滿一切相加行界限是由大乘資糧道到十地最後心;頂加行是從大乘加行道到十地的最後心;漸次加行又從資糧道算起,但是不含十地最後心;剎那加行的界限是十地的最後心。這是從界限上來說的。為什麼從界限上來說是如此?四個加行中,圓滿一切相加行、頂加行是一組,漸次加行、剎那加行是一組。就像我們修的時候,是為了達到某種程度,這四個是努力的過程,最後是為了達到成佛,即相智是果,這四個都是加行(預備)。可是加行中,仍有它要追求的成果,如求學有中學畢業、高中畢業、大學畢業等,分成四個的目的即是如此。
   這四個到底在說什麼呢?內容有沒有差別?就沒有。有一百七十三相,談到基智時,有二十七相,談到道智時,有三十六相,談到遍智時,有一百一十相,合有一百七十三相。又,基智二十七相再加入一些法類,就變成三十六相,三十六相再加入一些法類,就變成一百一十相,所以一百七十三相並非完全不同的內容,它們也有一個整合。圓滿一切相加行所修內容是一百七十三相,頂加行、漸次加行、剎那加行也都是。
   說這四個有各自努力的方向,那是什麼呢?圓滿一切相加行與頂加行稱自在的因果,圓滿一切相尚未達成自在,頂加行已經達到自在。所謂自在的因果是納入止觀雙運的因果,是從沒有自在到自在。止觀雙運,就是先修止再修觀,而後達到止觀雙運。大乘菩薩在資糧道時,雖然對菩提心已達止觀雙運11,但對無常、苦、空等止觀雙運是在加行道時才達到。也就是行者在資糧道時要修一百七十三相,但是對於一百七十三相的內容不一定都懂,有不懂一百七十三相的例子,如金洲大師,他是資糧道行者,但是他持唯識見,所以他沒有懂一百七十三相。到了加行道時,就已經懂一百七十三相了。又,將一百七十三相全數納入止觀雙運是在加行道時。如先去了解無常,懂了無常,再用禪定去修,後對無常達到止觀雙運。對第一相達止觀雙運,第二相達止觀雙運,……。在頂加行時,就將一百七十三相都納入止觀雙運。因此,剛開始時是了解一百七十三相,之後是將之都納入止觀雙運,這二個就稱為自在的因果。漸次加行和剎那加行是堅固的因果,從未堅固到堅固。所謂堅固是熟能生巧,達一觸即發的情況,即只要觸及一百七十三相其中一相,其他的在一剎那就能全部產生。(佛現證一百七十三相,連觸發都不必)。像我們修無常時,就可能沒有精進這種高興的心,或修有捨心時,沒有戒心,十地最後心就不是如此。到了十地最後心時,跟佛陀已經很像了,但是還不是真正的,最後仍要成佛。
   四加行是這樣的情況。這四個懂的內容都一樣,但努力的方向不一樣,所以在界限上有差異。

第四品所詮的第四事:圓滿一切相加行
在《現觀莊嚴論》的「一切相現觀」中,以總攝三智行相而修習之慧所攝持的菩薩瑜伽,就是圓滿一切相加行的定義。它與菩薩智同義。若予以區分,有一百七十三種。界限:存在於大乘資糧道至相續後際當中。
   「以總攝三智行相而修習的般若所攝持的菩薩瑜伽」:「總攝」:含攝。「三智行相」:即一百七十三相。「般若」:懂一百七十三相的智慧。「菩薩瑜伽」也稱道、現觀。以了解三智一百七十三相的智慧所攝持的菩薩瑜伽,就是圓滿一切相加行。簡單的說,與菩薩智等同。
   定義中,「攝持」有其必要。如問:懂四諦十六行相的道是哪一個道?若答佛的道,那沒問題,因為佛的道全部都會懂;若答資糧道懂無常的心,就不對,因為資糧道懂無常的心只懂無常。如同空正見只懂空性一樣,一百七十三相也是如此,各懂各的,所以要用「攝持」表達才會圓滿。舉例來說,菩提心是不是一百七十三相之一?是。它是不是懂一百七十三相的智慧所攝持?是。它懂不懂一百七十三相?不懂,它只懂一個。說菩提心懂一百七十三相是不對的。

第五品所詮的第五事:至頂加行
在《現觀莊嚴論》的「至頂及」當中,以總修三智、超越大乘資糧道之慧所攝持的菩薩瑜伽,就是至頂加行的定義。它與趣入正行同義。若予以區分,則有四種:加行道頂加行、見道頂加行、修道頂加行,及無間(三摩地)頂加行。界限:存在於大乘加行道煖位至相續後際當中。
   以修三智行相的智慧,且此智慧超越大乘資糧道(即它是加行道以上的智慧),這種智慧所攝持的菩薩瑜伽,是頂加行的定義。「趣入正行」後面的內容會提到。

第六品所詮的第六事:漸次加行
在《現觀莊嚴論》的「漸次」當中,為了對於三智行相獲得堅固,而以依次修習三智行相的般若所攝持的菩薩瑜伽,就是漸次加行的定義。若予以區分,有十三種:六波羅蜜多的六種漸次加行、六隨念的六種漸次加行,及一種無實有性之漸次加行。界限:存在於大乘資糧道至相續後際當中。
   與前一個定義差別在漸次加行是為了獲得堅固,前面已經解釋何謂堅固。
   若按照此處定義的寫法,圓滿一切相加行應說「為了對三智行相達到自在,以總攝三智行相而修習的般若所攝持的菩薩瑜伽」,但是前面並沒有這麼說。
   《現觀莊嚴論》是以不同的角度說一百七十三相。即所談的內容都一樣,但是分類、描述不同。

第七品所詮的第七事:剎那加行
在《現觀莊嚴論》的「剎那證菩提」中,對於三智行相已得堅固的究竟菩薩瑜伽,就是剎那加行的定義。它與相續後際的聖智同義。若予以區分,有四種:異熟的剎那加行、非異熟的剎那加行、無相的剎那加行、及無二的剎那加行。界限:唯存在於相續後際。
   前者是為了堅固,這邊是已獲得堅固。也可以說「對三智行相已得堅固,被了解三智一百七十三相的智慧所攝持的菩薩瑜伽。」分類有四個,這四個名稱不同,解釋不同,但內容相同。後面會提到。

   《現觀》所提的一百七十三相的內容,都是大乘必須要修行的,但是《廣論》或其他修心教授就沒有說那麼多的項目,雖是如此,要說它們是同樣的內容。為什麼呢?事實上,如果把握住主要的,其他的就會得到,從這邊可以說是主要和次要之故。就像密勒日巴,他知道自己殺了那麼多人,罪大惡極,內心非常恐懼害怕,所以他就覺得一定要找到法,如果找不到法,那真的就完了,對此,他有很強烈的想法。也因此,師長再怎麼對待他,他都欣然接受。這邊所說的、那麼詳細的修行之道,他都能做到,但是他可能並不懂那麼多。他就是時時想著,若得不到法的話,死後定墮惡趣,就是以這樣的心將其他法類都含攝進去。《廣論》的內容也是這樣的情況。如果我們去看《般若經》或《般若經》的注釋就會出現這邊所說的名相,而要了解這些名相,可以從《八事七十義》中來了解。

第八品所詮的第八事:法身果
在《現觀莊嚴論》的「及法身為八」中,透過修習三智行相之力,所證得的究竟果報,就是法身果的定義。它與佛陀同義。若予以區分,有四種:自性身、智慧身、受用身、化身。界限:唯存在於佛地。
   所謂的法身就是佛。問什麼是佛?通常會認為世尊就是佛等。這裡會談到佛的眼睛、佛的鼻子、佛的頭髮、佛的指甲等全部都是佛。對有部來說,他們只承認佛的盡無生智是佛,除此之外,身體等就不是佛。這是因為看典故,世尊先是如同一般人一樣苦行,最後快證悟時也只是加行道的菩薩,但是當晚禪坐,第二天早上就成佛了。而身體上面並沒有什麼改變,所以成佛之後,祂也會有生病等情況,這就說明祂的身體不是佛。有部會這樣解釋。
   大乘有不一樣的解釋,大乘會主張,菩薩從資糧道一直修上去,修了三大阿僧祗劫,後會到色究竟天,真身在色究竟天,但會有很多的化現在世間,在弘法……等。當祂的真身在色究竟天成佛的同時,祂在世間所化出的比丘身等也會同時成佛,因為他們的心相續是一樣的。所以成佛地點是在色究竟天,如果要到世間來的話,會先到兜率天,再從兜率天下來。所以當世尊降臨到世間時,事實上已經成佛了,只是化現出還要修道才證悟等。
   在大乘來說,佛的色身並不像我們凡夫的身體。我們的身體是由色塵所堆積,在有部、經部的典籍裡,色塵堆積跟色法是完全同義,可是在大乘的典籍中色塵堆積與色法並不等同。佛陀的身體不是這樣的色塵造就出來的,而是智的化現。那為什麼叫色身?因為跟我們的身體一樣,用眼睛能看得到,所以稱為色身。也因此它不會有生老病死等,如出佛身血等也都只是化現。12
   總之,法身果,是包含祂的身體等都是佛,這是大乘的講法;小乘只承許佛就是內心的智,祂的身體因為仍有生老病死之過患,所以不是佛,有這樣的差別。現在台灣有說「諸佛必定在人世間成佛」,這個說法的來源是小乘典籍,大乘不可能有這樣的話。
   「及法身為八」:前面所講的三智、四加行,加上法身,數目是八。法身是八事中的最後一事,這個法身果到底是怎樣的情況?即透過修證能達成自己的很多方法,也就是修三智一百七十三相達到最後的果。
   分類有四:自性身、智慧身、受用身、化身。「自性」指的就是空性,就是佛的空性。事實上,佛的空性和眾生的空性沒有差別,這是從諦實空的層面來講的。這邊是以自續派的解釋來講,所以會談諦實空;若是應成派就講自相空、自性空等。以應成派而言,桌子、椅子具備空性,我們人類也具備空性,可是我們有情眾生的空性這個部份,特別是心的空性部分又名佛性,佛性又稱如來藏。如來藏也有二種:本質上的如來藏,及可以透過修練使其增長的如來藏。本質的如來藏指的是空性,增益的如來藏指的是道的部分。因此,桌子、椅子等的空性叫做空性,一切法都有,稱為法性,不叫做如來藏,不叫佛性;我們有情內心的空性就叫做如來藏,就叫做佛性,眾生才有。某些修行者一直修行,到見道位時,他會斷掉分別煩惱,當他斷掉分別煩惱時,佛性的這個如來藏又會變成滅諦,接下來他會繼續去斷俱生煩惱。斷分別煩惱的滅諦與斷某俱生煩惱的滅諦,雖然有名相上的改變,但事實上空性的本質不會大,也不會小,本質上都一樣。直到他把整個的煩惱都斷掉,那個時候就叫涅槃。在人還有五蘊的時候就是有餘涅槃,到了淨土的時候就是無餘涅槃,成佛的時候,這個部份就會變成自性法身。13
   桌子沒有實有的部份就是桌子的空性,我們的心也有這樣一個沒有實有的部份,這個既是空性也是如來藏。佛也有這樣的部份。我們只是去了解這種現象,並不是可用它來做什麼,如桌子的沒有實有既不能燒飯也不能煮菜,它什麼都不能。同樣地,自性法身只是在談它的一個本質,它自己是沒有什麼。以上就是自性法身的部份,自性就是本質,從本質上來講。所以自性身是後三者的本質,後三者是它的現象,如同桌子,桌子的空是它的本質,它是方的、有四腳等,就是它的現象。
   智慧身是講佛的智慧,前面我們講過相智,也講過佛心,這與那些是相同的,就是在佛的內心的部份。
   在色究竟天成佛的身就叫受用身,具有三十二相,八十隨形好。通常說佛具備三十二相,八十隨形好,但是很多本尊看過去好像不是這樣,有黃頭髮的、綠頭髮的,各式樣都有。那些外相上雖然不是如所描述的三十二相,但其實也是具備三十二相的。祂的真身是具備的,而化身當然就各式各樣。一般我們提到受用,會說某人的受用福報很大,即他什麼都有,這邊的意思上也是差不多的,祂的受用很廣闊,在最好的淨土等。但是此處的受用,最主要是講徒眾的受用。像世尊到世間來很辛苦,會碰到很多人,每個人的程度都不一樣,要以善巧方便讓弟子對修行產生好樂,說法時也要根據弟子的根器而說深淺不同的法,也就是世尊沒辦法把自己內心所了解的傾囊相授。而受用身就不一樣,祂的眷屬都是初地以上菩薩,因此祂可以傾囊相授,弟子都能接受。又,在娑婆世界,世尊還要示現如一般人的經歷,誕生、成長等的過程;可是受用身不同,開始時長什麼樣子,之後也就是那個樣子。總之,會從這些方面來談受用,受用身是要說明這麼一個佛。淨土的很多佛,有的是化身、有的是受用身,各式各樣,像阿彌陀佛也不是受用身。
   接下來談化身。像我們的世尊就是化身。又如我們會說宗喀巴大師是佛,如果他是佛的話,那他就是化身。密勒日巴大師最後成佛,他也是化身,因為他是我們這個世間凡夫都可以看到的這麼一尊佛。化身分二種:一是殊勝化身,像我們的世尊就是殊勝化身;一是一般的化身。所謂的殊勝化身是,雖然祂身處在娑婆世界,但祂還是具有三十二相,八十隨形好。所以世尊具備的就是三十二相,八十隨形好,其他像宗喀巴大師或者密勒日巴大師所示現的情況就是一般的化身。也有佛也會化成橋樑、鴿子等,這類的是一般的化身。總之,具備三十二相、八十隨形好者有二:報身及化身。報身一定具備三十二相、八十隨形好,而化身若具此者,即是殊勝化身,若不具此者,即是一般化身。
   以上就是整個佛的概況。這樣就說完八事七十義中的八事。

別說七十義
遍智

《現觀莊嚴論》
發心與教授,四種決擇分,正行之所依,謂法界自性。
諸所緣所為,甲鎧趣入事,資糧及出生,是佛遍相智。


(二)別說七十義
1.解說能詮遍智的十義
1義:在《現觀莊嚴論》的「發心與」中,與自身的助伴─為了利他而緣圓滿菩提的欲樂心所相應而生,大乘道入門之道類為特色的大乘主要意識心,就是大乘世俗發心的定義。14
   大小乘有二種情況:一是大小乘的宗義者,一是大小乘的修道者。所謂小乘的修道者就是聲聞和獨覺;大乘的修道者就是具有菩提心的行者,修道的小乘與修道的大乘的差別是由行者所修的道而區分的。修道的小乘必須要有出離心,若沒有任運而起的出離心,即使他的修養很好,也未入小乘的資糧道,就不是小乘行者。大乘的話,是修大悲心,當產生大悲心時,就是萌發了大乘的種姓,但此時還不算是大乘行者,要有任運而起的菩提心才入大乘資糧道。具備大乘資糧道、加行道、見道、修道至佛地這五道的修行者,才是大乘的修道者。這是大小乘修道者的區別。
   大、小乘宗義者的區別在於:承認「人無我」及「人、法二無我」,也可以說承認唯識和中觀典籍的是大乘宗義者,而承認有部和經部典籍的就是小乘宗義者。這和修道沒有關係,他們認真努力地學經教,至於是否有修出什麼道,或有沒有具備德行,在所不問。如有部的宗義者,一直學有部經論,最後他會認為有部經論所說的就是真理,外道的說法有問題,大乘的說法也不行等,有部經論所說的才是什麼缺失都沒有。也就是一方面他被小乘典籍所吸引,另一方面他會透過很多思惟,認定沒有更正確的見解。大乘宗義者也是一樣,會認為這個不行,那個也不對,唯一認定的是自宗的說法,或許自宗的說法有誤,但是他認定就是如此。所以談到大小乘有這二種情況,要分辨清楚。小乘宗義者,也可能修大乘道,大乘宗義者,也可能在修小乘道。小乘宗義者會學《阿含》、《俱舍》、《七部量論》等,大乘宗義者會學《般若經》、《法華經》、《華嚴經》或學密法等,這是以所學的典籍而說的,另外就是以修道而說的,二者並不相同。
   要成為一個大乘行者,一定要具備菩提心,不具備任運而起的菩提心,就不能稱為大乘。什麼是菩提心呢?法會時會說「為利有情願成佛」,說這就是菩提心,但事實上,菩提心並不是那麼的簡單。此處,七十義的第一義發心談到菩提心的定義:「與自身的助伴─為了利他而緣圓滿菩提的欲樂心所相應而生,大乘道入門之道類為特色的大乘主要意識心」,如果要真正地講出菩提心是什麼,就一定要這麼說。《廣論》會不斷地提菩提心的利益等,但光學《廣論》並無法掌握菩提心的行相,要掌握住菩提心的行相,就要記住這個定義。
   與自身的助伴─為了利他而緣圓滿菩提的欲樂心所」:這邊說到二個助伴友的助伴與自身的助伴,即希求利他的助伴與希求菩提的助伴。菩提心是一個具備這二個條件的心。其中希求利他的助伴是在講大悲心的法類。大悲心是緣一切眾生,希望他們離苦的心。而離苦與得樂是相同的,離苦就是得樂,得樂就是離苦,所以利他指的是解脫之樂。我們常聽到法王說「眾生都追求離苦得樂」,但是佛教所講的離苦與此語的離苦有點差距。佛教所說的離苦是指離開輪迴的苦與所知的苦,得樂是指得到解脫或成佛的樂。所以眾生是不是都有這個想法呢?沒有的。15而後,就將離苦、得樂與利他畫等號。我們通常會將幫他人掃個地等當做是利他,某個人兇巴巴地在打人就不是,好像一眼就能分辨出誰在利他。但是事實上,如果因為幫助他人離輪迴這樣的苦、得解脫這樣的樂,即使是在打人、罵人也是在利他,如果沒有的話,也不能說在利他。所以希求利他就是希求離苦、希求得樂,話說穿了就是大悲心。菩提心要有這樣的一個助伴。
   菩提心還要有第二個助伴希求菩提,菩提是佛,希求菩提就是想成佛。利他按照次第來講的話,我們可能很希望眾生離苦、很希望眾生得樂,但是對於解脫,自己都成辦不了,還能幫別人做什麼呢?所以對於眾生的離苦得樂也會無可奈何。因此,為了要利他,自己一定要先了解、證得菩提,也就是要修前面所說的一百七十三相,一直修一百七十三相至圓滿時,利他的方法就圓滿了。前面一段(法身時)說到「透過修習三智行相」,這個也可以說是透過利他的方法,一百七十三相從一方面來說是成佛的方法,另一方面是利他的方法。總之,要利益自己要有因素及方法,要利他也要有因素及方法。為了達到這個方法必須要成就菩提,達到菩提就算是得到這個方法。在得到這個方法之前要學習這個方法,因此就由四加行修上來。
   總之,菩提心必須具備二個助伴—希求利他的助伴與希求菩提的助伴。利他的心是在指大悲心,希求菩提的心是很想成就菩提的心,這二點講通了也就是我們常聽到的「為利有情願成佛」。我們現在沒有這種強烈的希求心。像經論中說因看到佛陀放光等神變,就很想成佛,就想知道方法是什麼?因此大略地對他講一下,他就會修;我們現在是大篇幅地講了一大堆,講完了也就沒了。希求菩提要有非常想得到的想法,這個想法必須要有利他心來帶動,若沒有利他心來帶動,就又有了偏差。
   以上是一個整體的概念。「與自身的助伴─為了利他」是在說利他的助伴,透過它再產生希求菩提這樣一個希求心所,「緣圓滿菩提的欲樂心所」是在說希求菩提的助伴。「相應而生」:希求利他的帶動下,與希求菩提的菩提心五相應。
   「大乘道入門之道類為特色的大乘主要意識心」:先說「大乘主要意識心」。菩提心是大乘道的門檻,有菩提心即是大乘,沒有菩提心就不是大乘,是不是大乘取決於有沒有菩提心。說「大乘」是為了排除蔗皮式的菩提心(造作式的菩提心)。以七因果方式修習菩提心的次序是:知母、念恩、報恩、悅意慈、增上意樂,接著是蔗皮式的菩提心。蔗皮式的菩提心與菩提心是相同的,但它尚未達到任運而起,當任運而起時就入大乘道。之所以稱為蔗皮式的菩提心是因為如吃蔗皮雖然也有甘蔗的味道,但是並不如甘蔗好吃。一旦將菩提心修習至任運而生的程度,就算入了大乘道16,也就是真正的菩提心。所以為了遮除蔗皮式(或造作的)菩提心講了「大乘」。
   主要意識心」:如佛的眼識也是任運而起為利有情願成佛的心,為了遮除佛的眼識等是菩提心,所以加了「意識」此條件。
   又,我們有很多心王、心所,如眼識是心王,它有很多心所,有慧心所、定心所等,也就是整體上是心王,它的特定功能即心所,它有辨別能力這部份即慧心所,它有專注力這個部份即定心所。17與此相同,菩提心是心王。對於此部分有很多討論,無著菩薩說發心是很願意成佛,所以他說發心是種希願。希願是心所的一種,所以後來很多人會把發心說成心所;但是事實上,發心雖然是種希願,但不是願心所。
   「大乘道入門」:我們的空正見只懂得空性,不懂其他的。就如我們的眼識只看見顏色、形狀,聽不到聲音;耳識只聽得到聲音,看不到顏色、形狀;我們的意識也一樣,如果認識了這個部份的意識,就無法同時認識其他的境。我們看起來好像能懂得許多,能懂桌子、椅子、杯子等,事實上這樣的認知是許多的心合起來,馬上產生的情況就好像電腦快速執行指令一樣。總之,我們懂桌子的意識和懂椅子的意識是不一樣的,與懂杯子的意識又是不同的,懂桌子的那個意識不會懂椅子,懂椅子的意識也不會懂杯子,這些都是完全不同的意識,所以一個意識沒有辦法同時了解很多境,就如我們的眼識無法了解聲音是相同的道理。前面說過,有懂一百七十三相的智,那些都是懂自己的部分,也就是生起這個心的時候,其他的心會隱沒,另一個新的心生起時,原來的心又同時會隱沒。經過不斷訓練後,能到達一觸即發,最後一百七十三相同時顯現於心中,沒有時間差別,也就是這個心能懂這個,也能懂其他的。稱佛陀的心為遍智,一方面就是這個道理(另一方面是它遍知一切)。也就是,雖然十地菩薩也懂一百七十三相,但說到一個心就能懂一切,即使是十地菩薩也沒有。這樣的話,佛陀的空正見也有菩提心的功能也有希求成佛的想法,即具備了菩提心的定義。可是我們不能說佛陀的空正見就是菩提心,雖然佛陀的菩提心和空正見的功能很像,但菩提心就是菩提心,空正見就是空正見。為了擋住佛陀的空正見是菩提心的情況,所以才講「大乘道入門」。
   「道類」:講「入門」擋住了大悲心等,但是資糧道第二剎那以後的菩提心並不是「入門」。如果說資糧道第二剎那以後的菩提心是「入門」有什麼過失?就會有修行者一定要達到這個境界,沒有達到就要說沒有入大乘門,所以「入門」是資糧道第一剎那的菩提心。因此,只說「入門」會擋住資糧道第二剎那至成佛的菩提心,為了將這些納入,所以說了「道類」,也就是入門類似的。「大乘道入門之道類」:所以菩提心是大乘道入門及它類似的。
   因此,菩提心有四個特點,其中,三個遮除、一個納入。

其中,若由體性來區分的話,有二種:願心及行心。
   區分的話,有願菩提心與行菩提心。「願」是願望,「行」就是真正的行。如同一個人去旅遊,在準備的階段(想去)就是願,真正上路就是行。願菩提心與行菩提心的差別是什麼?蔗皮式的菩提心修至任運而起時就產生了菩提心,那時就是為利有情非常想成佛,如此而已。當行者一直學習,發現要成佛必須要行六度等,他必須考量能不能下定決心永遠做這些事,當決定一定要行時,就受這樣的一個戒。所以願菩提心就是純粹想達到菩提這樣一個願心;行菩提心是一定要受菩薩戒,一定要行布施等六度,同時有希求菩提之心。
   剛得資糧道時一定是願菩提心,接下來就有可能是願心,也有可能是行心。總之,願菩提心的界限是從資糧道到十地最後。行菩提心的界限是從資糧道第二剎那至佛地。佛地那邊一定是行心,但是菩薩階段的話,很多情況只是願心。如前說,受戒、發菩提心時是行心,但是之後行者禪定在空性,那時行心會隱沒,那時的菩提心是願心。又,行者禪定後會去吃飯等,那時空正見沒現前,菩提心也沒現前,也就是不是根本定,也不是後得智,此時是願心。總之,願心與行心的差別:發了菩提心就是願心,行心的話,要在有菩薩戒的基礎上,行菩薩行,且當下有希求菩提的心顯現。

若從譬喻、助伴、與法相順的觀點來區分,有二十二種:(1)如地之發心、(2)如金之發心、(3)如初月之發心、(4)如火之發心、(5)如寶藏之發心、(6)如寶源之發心、(7)如大海之發心、(8)如金剛之發心、(9)如山王之發心、(10)如藥之發心、(11)如善友之發心、(12)如如意寶珠之發心、(13)如日之發心、(14)如美妙法歌之發心、(15)如國王之發心、(16)如庫藏之發心、(17)如大路之發心、(18)如車乘之發心、(19)如泉水之發心、(20)如雅音之發心、(21)如流水之發心、(22)如雲之發心。因為在《現觀莊嚴論》有云:「如地金月火,藏寶源大海,金剛山藥友,如意寶日歌,王庫及大路,車乘與泉水,雅聲河流雲,分二十二種。」
   「如地之發心」:資糧道分上中下三品,下品資糧道的發心是如地的發心。如地是說,如同大地可以滋養一切動植物般,產生菩提心後,菩薩的六度萬行才會依之生長。
   「如金之發心」:無論將黃金埋於地下或水底,它都不會生銹、變質,如果是鋼鐵的話就會生銹。說中品資糧道的發心是如金的發心,意思是它不會再退失了。即下品資糧道菩薩有退墮入聲聞、獨覺的機運率,但是中品資糧道菩薩就不會再退墮。
   說下品資糧道菩薩會退墮,說的是機運率,事實上,他並不會退墮。因為下品資糧道菩薩心願大,但能力很小,所以諸佛會幫助他。如同張飛、關羽上陣殺敵是很平常的事,但是一個弱女子對抗七、八個敵人那就非常稀奇了,與此相同,此菩薩力量微弱,但是心願大,所以諸佛菩薩會保護他。有說如果下品資糧道菩薩坐在()車上,若車壞了,沒人推車,佛要變成牛來幫他拉車。這並不是說佛不如該菩薩,而是特別保護他,因為他可能有點不順心就退失。像寫量論的陳那菩薩,他可能是資糧道下品的菩薩。有次,他與外道辯論,他雖然贏了,但是無法調伏外道,就認為連一個外道都無法調伏,成佛實在太困難了。在他準備要放棄菩提心、專求自利時,文殊菩薩就出面勸阻他,答應幫助他。而到了資糧道中品以上,菩薩心力變強了,能力也變強了,不會再退墮,所以佛也就不必幫忙了。
   「如初月之發心」:從增長力說上品資糧道的發心如初月。
   「如火之發心」:加行道的菩提心。見道時才是火,它能燒分別戲論(煩惱障、所知障),於加行道時很接近火,所以說如火。
   接下來十個分別對應初地至十地的發心,次五個(如國王之發心……)是十地的五個殊勝道,最後三個是佛的發心,所以共二十二個。
   「若從譬喻、助伴、與法相順的觀點來區分」:「譬喻」是說如地、如金等,「助伴」:這邊沒有說,但是有以信心為助伴的發心、以勝解為助伴的發心等。即有從助伴方面來說發心。「相順」:隨順,功能類似。這三個並沒有在《現觀莊嚴論》本頌中看出,本頌只有「如地金月火……」,但是現觀的注解會說到這些內容。18

界限:存在於大乘資糧道至佛地當中。
   菩提心是從大乘資糧道至佛地都有。但是佛自己已經成佛了,祂還會有想成佛的心嗎?所以克主傑尊者說佛沒有發心。但是龍樹或無著菩薩等很多都說發心是從大乘資糧道至佛地。我們是依後者說。

2義:在《現觀莊嚴論》的「教授與」中,說明證得大乘發心之目標的方法的大乘語詞,就是大乘教授的定義。
   發心是追求佛果的心,教言則是描述要得到佛果需具備什麼的指南。
   講大乘方法的語詞,就是大乘教授,講小乘方法的語詞,就是小乘教授。大乘追求的是佛果,小乘追求的是阿羅漢果,所以講得到佛果方法的語詞就是大乘教授,得到解脫方法的語詞就是小乘教授。現代有些人會以教言的內容來區分這是大乘法、那是小乘法;事實上,從內容來分是分不清楚的,例如若是為了成佛而說無常苦空等,那會是大乘法。所以是從目標去看,而不是從內容上去看。

其中,若從體性的觀點來區分的話,有二種:大乘的傳授教授,及大乘的隨說教授。
   以體性分:大乘的傳授教授、大乘的隨說教授。前者已得令增長而說,後者是未得令得而說。

若從傳授方式的觀點來區分的話,有十種:(1)傳授正行自性(二諦)的教授、(2)傳授所緣─四諦的教授、(3)傳授所依─三寶的教授、(4)傳授不耽著之精進的教授、(5)傳授完全不疲倦之精進的教授、(6)傳授完全攝持道的精進、(7)傳授五眼─肉眼、天眼、慧眼、法眼及佛眼的教授、(8)傳授六神通─神變通、天耳通、他心通、宿住隨念通、天眼通、漏盡通的教授、(9)傳授見道的教授、(10)傳授修道的教授。因為在《現觀莊嚴論》有云:「修行及諸諦,佛陀等三寶,不躭著不疲,周遍攝持道,五眼六通德,見道並修道,應知此即是,十教授體性。」界限:存在於未入道至佛地當中。
   教授區分成十個。這十個內容圓滿講述了未入道至成佛的整個過程,是非常好,也非常重要的內容,所以在現觀中會仔細講。
   「正行的教授」:講道本身的教授。與中觀不同,現觀提到勝義諦與世俗諦的地方不多,有關勝義諦與世俗諦的部份是在此處說清楚。
   講精進的教授有三個:不耽著的精進、完全不疲倦的精進、完全攝持道的精進。「不耽著的精進」說的是不耽著於工作等小事。沒有比成佛更重要的事,所以即使是在修聲聞道,對大乘來說,也是耽著劣事。「完全不疲倦的精進」:沒有「三天打魚、二天曬網」的情況。「完全攝持道的精進」:如有的人就是很勇猛精進,但就只喜歡念「阿彌陀佛」,其他就不想了,就是只修某一種法。有些人是不學佛,而我們想學佛的人的弊端就是這個。因此,正確的方式應該是要全盤地去修學,如將一百七十三相全部收在某一點上去修學,這樣就會是整體的學習,如果不是這樣,即使很精進,也會學不上去。(自輕的懈怠)
   「五眼」:肉眼、天眼、慧眼、法眼及佛眼。「六通」:神變通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通、漏盡通。肉眼能見三千大千世界以內眾色,天眼能如實見眾生生死,慧眼能現證諸法無實,法眼能知一切聖者根性利鈍,佛眼能如實觀一切諸法。其中只有聖者才會有慧眼,法眼及佛眼,而佛眼唯佛具有。神變通,通各種變化,天耳通能知各種聲音、他心通可以了解他人的想法。宿命通可以看到前世、百世前、千世前。漏盡通只有阿羅漢—漏盡者有,當漏盡時,五眼、六通也都是漏盡通。五眼與六通中的前五通是外道也有的,漏盡通的話,佛教中也只有阿羅漢才有。
   要得到五眼和六通必須要得到正禪。即九住心後得近分禪,用近分禪斷欲界煩惱,之後才會有正禪,有了正禪後就可以修些什麼。以天眼通為例,得到正禪後,在眼根上修某一種法,這樣就可以看到美國等遠處,或螞蟻在跑的細微處,可以說是透過眼睛看,但是看者是心。又如天耳通,那是藉由耳去聽,但不是耳去聽,是第六意識禪心聽。我們現在只能到佛堂等處聽法,但是資糧道上品時,會得到一種可以聽到很多法的禪定,有了那種禪定,就可以坐在某處,聽到十方諸佛說法。當然,其中還有差別,如程度上差別,程度高的話,聽到的範圍比較大;或如與佛有沒有緣?基本上可以聽到十方諸佛說法,但是特別的某些對象講法,可能因為沒有因緣而聽不到。說的是,天眼通、天耳通等,與眼耳等有關,但是並不是用眼耳等去看、聽,是用內心,而這些的基礎是必須有禪定,而且是正禪。

3義:在《現觀莊嚴論》的「四種抉擇分」中,圓滿順解脫分之後所生的現觀種類,而與諦現觀相隨順的大乘世間道,就是大乘加行道的定義。它與大乘順抉擇分同義。
   加行道與順抉擇分同義。大乘的抉擇分指的就是大乘加行道,小乘的抉擇分就是小乘加行道。順解脫分與資糧道同義。通常會用資糧道、加行道,用不同的名相則是順解脫分、順抉擇分。
   為什麼稱為順解脫?在資糧道之前的行善都不會順解脫,資糧道時的行善則能順解脫,因為有出離心的攝受。也就是,阿羅漢果是小解脫,佛果是大解脫,所以大乘資糧道順的解脫之果是佛果,小乘資糧道順的解脫之果是阿羅漢果。為何稱為順解脫?從此以後所做的修行或善根才會是解脫的因素,在此之前不會。為何如此呢?因為有出離心的攝受。我們去聽經聞法時,都會要求我們發菩提心,說這樣才會是菩提的因素;如果是想解脫的話,就要有出離心,這樣才會是解脫的因素;如果缺乏菩提心或出離心攝受的話,就會變成輪迴的因素。事實上,此時必須具有任運而起的出離心。以持戒為例,有任運而起的出離心者,他所持的戒與我們相同,但是因為具有任運而起的出離心,所以是順解脫分,我們持戒則不會是順解脫分。
   加行道是順抉擇分,也就是對人無我、法無我的思考,經過這樣的思考,在見道(諦現觀)時即能現證。什麼是加行道?資糧道帶動產生的,在諦現觀前的這個階段。因此定義說到「圓滿順解脫分之後所生的現觀種類,而與諦現觀相隨順」。
   定義中說到「種類」。這個有雞生蛋,蛋生雞的概念。佛果一方面是由資糧道、加行道、見道、修道、而成佛果;另一方面也可以說透過前面的佛說法而產生。又,以菩提心來說,以相續的角度,菩提心從大悲心所生,所以是未入道行者的大悲心產生了菩提心;而從另一角度來說,是由佛的教導,行者才會產生大悲心。所以它的因素當中,既有未入道的因素,也有已成佛的因素。此處也是相同的,順著資糧道後,一定是加行道,加行道後一定是見道,……,不會是先加行道,後資糧道;但是如果從不同的相續來說,就會是各式各樣的情況,如若師長是加行道的行者,他教出來一位資糧道行者。為了釐清後者這種情況,所以說了「種類」,意指類似從資糧道產生的,也就是不一定從資糧道產生的,有從加行道產生的、見道產生的。
   「大乘世間道」:資糧道、加行道是世間道。但與四禪八定這樣的世間道不同。針對見道、修道、無學道來說,資糧道、加行道是世間道,但針對四禪八定來說,資糧道、加行道則是出世間道。可以說資糧道、加行道是隨順於出世間的世間道,四禪八定則是純粹的世間道,並不是順著出世間的世間道。19

若予以區分,有四:大乘加行道煖位、頂位、忍位,及世第一法。界限:唯存在於大乘加行道。
   「煖位」:「煖」即暖和。見道時能以諦現觀的智慧燒盡分別戲論,所以將見道譬喻為火。在煖位時,因為已經接近見道,如同接近火會暖和起來,所以稱煖位。
   「頂位」:「頂」即頂端。會說「火燒功德林」,瞋心會燒毀功德。於此,再也不會有瞋心燒掉功德。但此時是否還有瞋心?如果有的話,為何功德不會被燒毀?於頂位,瞋心之種子還在,但不會再有現行。此外,「火燒功德林」中的功德,是指除了空正見攝持之外的功德。除了空正見攝持之外的任何功德,只要發了脾氣,就會被燒毀,而空正見所攝持的功德就不會。所以從另一方面來說,就是有了很好的空正見的修行。
   「忍位」:從此開始不墮落於惡趣。
   「世第一法」:即世間道中第一的、最好的、最棒的。資糧道、加行道都是世間法,其中,世第一法已達到了世間法的最上,離開此處即到了出世間。

4義:在《現觀莊嚴論》的「正行之所依,謂法界自性」中,既是菩薩心相續當中的法性,亦是大乘正行的直接所依,就是大乘正行的所依─自性住種姓的定義。
   此處在說佛性。「正行之所依,謂法界自性」:「正行」是道的意思,道的所依是法界的自性(或是佛性)。「大乘正行的所依─自性住種姓」:自性住佛性,也可以說自性佛性。在講如來藏的經典中,會用九個例子來描述,例如:枯萎花裡有佛;破衣中有真金的佛像;撥除稻穀的外殼即可見到米;貧寒母親懷有能成為轉輪聖王的兒子等九例。因為說「枯萎花裡有佛,破衣中有真金的佛像」,所以有些教派就會說眾生也有佛。像寧瑪派就會說我們的內心有佛,但是不乾淨的佛,透過修行的洗淨,就會成為乾淨的佛。格魯派是堅決反對這種說法,沒有一個不乾淨的佛,佛一定是乾淨的,一定是具足十力、三十二相等,所以這邊講的是佛性,所謂佛性是有能成佛的功能,而不是佛。從這邊也可以知道佛性不是佛,舉例時,就不能照單全收。
   「既是菩薩心相續中的法性,亦為大乘正行的直接所依」:菩薩心相續中的法性是大乘正行(也就是道)的直接所依。為什麼是它的所依呢?20例如很髒的水,經過一次次反覆地過濾,最後能得到清淨的水,這就說明水的本質並不髒,是因為和其他東西攪和在一起才變髒的。若水的本質是髒的,那麼再怎麼清洗也不能把它弄乾淨,就如木炭的本質是黑的,再怎麼清洗,它還是黑的,不會變成白的。污水經過層層的過濾,能還原為清淨的水,這就說明水的染污是客塵式的。通常會說煩惱是客塵、心性是清淨的,即是此意。所以不能說我們的心相續不髒,要說心相續髒,但是本質上是乾淨的。
   話雖如此,有什麼理由說心的本質是乾淨、煩惱是客塵呢?我們都有很多貪瞋癡慢疑等煩惱,在無貪和貪二者中,那一個才真正符合事實?真正能利益自己的是什麼?這是要觀察的。所謂的觀察的意思,也並不是因為無貪的話,其他人就會讚美等,不是按這樣的情況來說,而是它與事實符不符合來說。所謂貪,是黏黏的樣子。一個東西並沒有那麼好,但是你高估了它,如事實上它可能只有五十分,但是卻看它有七十分、八十分等,也就是對它有超過事實的想法,也因此,心就黏著它,有一種捨不得離開它,越接近越好的情況。無論是人或物,有越親近他,心就越舒服,越遠離他,就越不舒服的情況。這種情況就是在不符合事實的情況下而產生的。如果它是五十分,看它也是五十分,這樣就是符合事實。譬如遠處有位穿紅衣的人走來,以為是位喇嘛,為了表示尊敬,立刻站起來接迎,等到人走近了,看清楚原來是穿著紅衣裙的女子。先前的那些動作都是在一種錯誤的觀念下所產生的。也就是,我們不是不會產生誤解,但是這個錯誤是否站得住腳?對事情越觀察越清楚,真相就出來了,如已經看清楚是穿紅衣的女子,有這個認定,這個情況就不會再被破除,不可能越看她會變成喇嘛,因為本質與所認知是一樣的。這邊並不是看會不會帶動解脫、成佛這方面,而是看符不符合事實。貪瞋癡等或所知障都不符合事實,如果貪瞋等是符合事實的話,我們是無法改變的,越看清楚會越肯定它、發揚它。可是因為貪瞋等與事實不符合,所以越看清楚、越討論時,這些情況就會越淡化,最後斷除。所以說貪瞋等是客塵,是可以斷的,最主要的原因即是它與事實不符合;說心性是清淨的,就是說心相續表面上可能是髒的,但是只要接近,會與事實完全符合。
   因此是分幾個步驟談。會說心相續的本質是乾淨的,煩惱是客塵,既是客人,就可以趕走。這個意思是煩惱是可以斷的,而心性是無法斷的。煩惱為什麼可以斷?因為毎一個煩惱、每一個所知障,都與事實不符合。若能不斷觀察、研究,這樣的情況就會沒有。為什麼提倡聞思修?其實修也是用一種聞思的方式,也是一直在思考、一直在串習。從大範圍來說,聞思修與戒定慧就是從讓我們愈來愈接近事實的這個層面去說,而不是用祈求、求主寬恕之類的方式。雖然佛教也有類似的行為,但整體上來說是沒有這種情況的。所以像法稱菩薩或造五部大論的人,幾乎都不是很願意念佛的,特別是《釋量論》很強調智慧,尤其是空性的智慧,沒有智慧就不必談了。有很濃厚的這種味道:一定要有智慧。要解脫要有智慧、要成佛要有智慧,做什麼都要有智慧,沒有的話,做那些幹什麼?
   剛才是要解釋直接所依,為何是直接所依?直接所依就是佛性。對事實的真相-無常、苦、空、無我,不去看是看不清楚的,但是一直聞思修就會看懂,最後會現證,空性就變成道的所依。如水的本質是乾淨的,因為是乾淨的,所以才有辦法去除髒東西,達到乾淨的情況,與此相同,我們現在有很多錯覺,一直去除錯誤,就會變成道,所以它的本質,就會變成道的所依。

若予以區分,由十三能依法之正行,而可分為十三種法性。又十三種正行:(1-4)大乘四種順抉擇分及(5)大乘見道、(6)大乘修道這二者,是六證法;以及(7)對治正行、(8)正斷正行、(9)彼等(逆品)完全盡除的正行、(10)具足慈悲智慧正行、(11)不共於聲聞弟子的正行、(12)依次第行利他的正行、(13)聖智無功用轉的正行。因為《現觀莊嚴論》有云:「通達有六法,對治與斷除,彼等皆永盡,具智慧悲愍,不共諸弟子,利他漸次行,智無功用轉,所依名種姓。」界限:存在於大乘資糧道至相續後際當中。
   「若予以區分,由十三能依法之正行,而可分為十三種法性」:空性是所依,依在它上面有十三個道。所以就變成有十三個能依的十三種所依。十三種是什麼?如所列示。四個加行加上大乘見道、修道,加起來有六個,即六種通達之法。「聖智無功用轉的正行」:無功用就是任運而起的情況。總之,大乘有一百七十三相的修行,它們都是道,這些修行的本質都是空,所以一百七十三相都是能依,它們的空都是所依。這邊只說了十三個,這是按《般若經》而說,《般若經》提出十三個。
   這邊有個問題:此處要說的是如來藏,要講的是空性的部份,但是為什麼牽涉到這十三個道呢?(講話的方式是這樣:就是有十三個道,它們的所依空性,就是種姓。)桌子無諦實的空與椅子無諦實的空,是完全一樣的。即使是對空性已很透徹了解的十地菩薩,要分出二者的空性有什麼差別,是分不出來的,所以只能夠用桌子、椅子來分。在《現觀莊嚴論》的許多註釋中也說到,十三個完全相同的杯子,裡面各裝了酒、茶等,因為杯子完全相同,沒辦法用杯子本身來區別,就只能以所裝的內容來分為酒杯、茶杯等。如果杯子本身不同,是紅色的等,或上面標示著123,就可以用杯子本身來區分,但是沒有這些差別,所以就只能以裡面內容來分。還有另一種方式:同樣的杯子,先裝茶,所以是茶杯,後喝完了,再倒入酒,它就成了酒杯,再喝完,再倒入牛奶,就成了牛奶杯,……等。也就是杯子是相同的,但是取名時就產生了十三個不同的情況。總之,會以這些例子來說明。這些解釋是很嚴格的,因為佛經上說了十三種,那這十三種是怎樣的情況呢?是同一個杯子放十三個內容來說,或是有十三個一模一樣的杯子,會討論這些。因為空性本身是無法區分的,所以只能用含它的道來區分。道有很多,這裡只講十三個,原因是《般若經》在這個階段只提出了十三個。《般若經》又為什麼提出這十三個呢?無著菩薩也不是全部都了解,有時候他會講一個理由,有的情況也會說不知道是什麼道理。
   總之,正行的所依指的是佛性,但並不會包含我們心相續的空性。因為這裡講的是正行的所依,我們的空性是我們心相續的所依,但我們的心相續並不是正行,所以不能說是正行的所依。菩薩心相續中的空性,就是正行的所依,因為他們的心相續是正行。

5義:在《現觀莊嚴論》的「諸所緣及」中,大乘正行斷除增益之處,就是大乘正行的所緣的定義。它與所知同義。
   「大乘正行斷除增益」:大乘道的所緣即大乘道所了解的對象。大乘正行的所緣與所知等同。像桌子、椅子等都是所緣,為什麼?因為都是斷除增益處。我們對桌子、椅子有增益,我們有喜歡的桌子、討厭的桌子等,有一大堆增益。我們對桌子的本性等不了解,這些也都是要斷除的。所以桌子等就會是斷除增益或減損之處。也就是,大乘的所緣就是一切法,去看一切法要做什麼?要斷除對它的增益或減損。如此,那些也就成為斷除增益處。
   「增益」:在藏文的意思是插在頭上的雞毛,即不是天生的,是後來的,如頭上有髮是天生的,但是插在頭上的雞毛就是後天的。
   「與所知同義」:有部、經部會以「所知」的名相來表達一切法。《般若經》雖然也不會排斥此用法,但會以「所緣」來表示。

其中,若予以區分,有十一種:(1)善、(2)不善、(3)無記、(4)世間五蘊、(5)出世間的四禪、(6)有漏的五蘊、(7)無漏的四念住、(8)有為的三界、(9)無為的真如、(10)共的四禪、(11)不共的十力。因為《現觀莊嚴論》有云:「所緣一切法,此復為善等,若世間所知,及諸出世間,有漏無漏法,諸有為無為,若共弟子法,及佛不共法。」界限:存在於所有成事當中。
   「出世間的四禪」:屬於見道、修道、無學道的四種禪。前面談到四禪八定屬於世間道,而資糧道、加行道是順著出世間的世間道,見道以上才是出世間道。那有沒有是第四禪,又是見道的?有。不管是資糧道、加行道或是見道、修道,它們一定是屬於四禪中的其中一個,或無色界中的其中一個。從條件方面來說,有暇滿身才能學佛,若生為牛就無法學佛,這個說的是身所依,即要有怎樣的身。另外還有心所依,如果要產生道的話,心必須要有止觀。我們的心很粗糙,如朽木不可雕,有了禪定就可以修菩提心等,就如可雕的美玉。總之,菩提心、空正見等都是禪定,或許是止,或許是觀,或許是止觀雙運,我們粗糙的心是修不起來的。所以見道是不是禪定?是。它是不是四禪中的某一個禪?是,因為它的本質就是。如塑膠杯,它是不是杯子?是。它是不是塑膠?也是。「四禪」是指初禪至四禪。「出世間的四禪」:也就是初禪這個料雕成的見道、二禪這個料雕成的見道、……,所以見道的所依一定是初禪到四禪中的禪,修道也是如此,可是到了第八地就可以用無色界的禪來修。八地以上的能力很強,也可以以欲界心來培養道,如同即使是朽木也能雕琢。我們欲界的心太粗,像猴子一樣,很難定下來,非想非非想天處定則太細、太昏沉,不能清楚見境,這二個是最不堪用的原料,但八地菩薩可以用它們來修道,八地以下則不行。

6義:在《現觀莊嚴論》的「所為」中,趣入所為的究竟果報,就是大乘正行的所為的定義。它與佛果同義。若予以區分,有三種如下:心力大、能斷大、能證大。因為《現觀莊嚴論》有云:「勝諸有情心,及斷智為三,當知此三大,自覺所為事。」界限:唯存在於佛地。
所為即目的。此處「所為」講的就是佛果。「趣入所為的究竟果報」:「究竟果報」:佛果。「趣入所為」:一直朝向佛果。因此,一直朝向佛果,最後得到究竟的果報,即大乘正行的所為。
   區分有三:心力大、能斷大、能證大。「心力大」:指勇氣大。如菩提心,藏文會說是大勇心,中文不會這麼表達,菩提心用中文來看,可能就是很好的心。我們一般人多是為了自己、家人努力,對人類、眾生等就辦不到;而菩提心是接納一切有情,所以是勇心。「能斷大」:所知障被斷除了。「能證大」:證得無上菩提。

7義:在《現觀莊嚴論》的「甲鎧」中,想要在布施等每一個波羅蜜多的修持當中,均具足地含攝(布施等)六,以此廣大意樂所攝持的菩薩瑜伽,就是鎧甲正行的定義。它與菩薩智同義。若予以區分,有三十六種如下:(1-6)布施的六種鎧甲正行、(7-12)持戒的六種鎧甲正行、(13-18)忍辱的六種鎧甲正行、(19-24)精進的六種鎧甲正行、(25-30)靜慮的六種鎧甲正行、(31-36)般若的六種鎧甲正行。因為《現觀莊嚴論》有云:「由彼等別別,皆攝施等六,故披甲修行,六六如經說。」界限:存在於大乘資糧道至相續後際當中。
   「布施等每一個波羅蜜多的修持當中,均具足地含攝(布施等)六而修持」:如在布施時,含攝其他五個波羅蜜多的修持。要說「波羅蜜多的修持」,因為波羅蜜多只有佛陀才有。又,並不是都要具足六波羅蜜多的修持,行者只是在想,他很希求這樣的修行,所以定義說到「想要在……」,就是想要這樣修行。所以它是個希求的菩薩瑜伽,它所攝持的就稱為鎧甲正行。《廣論》對這個部份說的很圓滿,如布施時,動機該如何……
   鎧甲正行與菩薩智同義,即與圓滿一切相加行等同。

8義:在《現觀莊嚴論》的「趣入事及」中,精進修持一切大乘因果法之加行的菩薩瑜伽,就是趣入正行的定義。若予以區分,有九種:(1)趣入靜慮及無色界的正行、(2)趣入布施等六度的正行、(3)趣入見道、修道、無學道、勝進道的正行、(4)趣入慈等四無量心的正行、(5)趣入具無所緣的正行、(6)趣入三輪清淨的正行、(7)趣入所為的正行、(8)趣入六神通的正行、(9)趣入一切相智的正行。因為《現觀莊嚴論》有云:「靜慮無色定,施等道慈等,成就無所得,三輪善清淨,所為及六通,於一切相智,能趣入正行,當知昇大乘。」界限:存在於大乘加行道煖位至相續後際當中。
   鎧甲正行是想而沒有趣入,趣入正行就不只是想。「精進修持一切大乘因果法之加行的菩薩瑜伽」:以精進來修一切大乘因果法。鎧甲正行包含趣入正行,趣入正行是鎧甲正行的一部分。「勝進道」:佛無學道的一部分。

9義:在《現觀莊嚴論》的「資糧」中,由廣大的二資糧攝持、勝出大乘加行道世第一法中品,而能生自果─大菩提的菩薩瑜伽,就是資糧正行的定義。其中,若予以區分,有十七種:(1)大悲的資糧正行、(2)布施的資糧正行、(3)持戒的資糧正行、(4)忍辱的資糧正行、(5)精進的資糧正行、(6)靜慮的資糧正行、(7)般若的資糧正行、(8)止的資糧正行、(9)觀的資糧正行、(10)止觀雙運道的資糧正行、(11)善巧方便的資糧正行、(12)聖智的資糧正行、(13)福德的資糧正行、(14)道的資糧正行、(15)陀羅尼的資糧正行、(16)地的資糧正行、(17)對治的資糧正行。因為《現觀莊嚴論》有云:「悲及施等六,並修止觀道,及以雙運道,諸善權方便,智福與諸道,陀羅尼十地,能對治當知,資糧行次第。」界限:存在於大乘加行道世第一法上品至相續後際當中。
   「世第一法中品」:世第一法分上中下品21。「勝出大乘加行道世第一法中品」:即它是上品以上才有。

10義:在《現觀莊嚴論》的「及出生,是佛遍相智」中,毫無疑問、決定能出生相智的淨地瑜伽,就是出生正行的定義。其中,若予以區分,有八種:(1)所為的出生正行、(2)平等性的出生正行、(3)成辦有情義利的出生正行、(4)不加功用、任運成就的出生正行、(5)超越常斷二邊的出生正行、(6)證得三乘義利的出生正行、(7)一切相智的出生正行、(8)道之有境的出生正行。因為《現觀莊嚴論》有云:「所為及平等,利有情無用,超二邊出生,證得相出生,一切相智性,道有境出生,當知此八種,是出生正行。」界限:存在於三淨地當中。
   「出生正行」(或出離正行):一定可以出離,即因素方面都完備了,一定可以離開。「毫無疑問、決定能出生相智」:即很肯定,修行者自己可以感受到馬上成就的情況。「淨地」:淨地是指八地、九地、十地,七地以下為不淨地。解釋淨、不淨時,會舉於母胎中為胎垢所染是不淨,以此譬喻七地以下的菩薩與八地以上菩薩在智慧上有很大的轉變。
   「所為的出生正行」:所為即佛果,即絕對可以成佛。「平等性」:亦指佛果。「成辦有情義利」:菩薩也會成辦有情之義利,但圓滿成辦有情利益的只有佛。「不加功用、任運成就」:只有佛具有此能力。在談菩提心時有談到任運而起,但是此處的任運而起與之不同。此處的情況很像是帝釋天坐在四周都是鏡子的房中,鏡中自然就有了千百萬個帝釋天。帝釋天並不需要加功用,他就是坐在那邊即可,同樣的,佛陀度眾生,全憑眾生自己清不清淨,佛自己不需要費什麼力氣。「一切相智的出生正行」:可以達到遍智的出離。「道之有境的出生正行」:道具境的出離。
   鎧甲正行、趣入正行,資糧正行與出生正行是有層次的。為了達到完全可以出離(出生正行),要累積資糧(資糧正行)。這樣的話,需要精進(趣入正行)。要精進,首先要有想精進的心(鎧甲正行)

   以上說了十義。相智是由這十義來標示的,因此是以一事及十義形成第一品。《廣論》的做法是以如何修悲心、如何修止觀等方式說出,這邊是由發心、教授……出生正行等十義說出的。這些內容既可互通,也有不同角度。如在圓滿一切相加行講到一百七十三相,而在鎧甲正行時則說六波羅蜜多修持整合起來這樣累積資糧的方式。在教授中講所依、所緣、所入等,又是另外一套。也就是,講了好幾套成佛之道。這些內容都是要去學、去行持的,最後了解透徹、現證它們時,就稱相智。總之,這邊並沒有用「你要好好修……」這樣的方式來說。是要去了解三智一百七十三相,了解之後好好修。先是以分別識修,之後現證,對一百七十三相都達離分別時就是相智,是以這種方式說明,這就是標示。所以十義是能表,相智是所表。如何表?就是不斷熟練這些內容達到離分別。
道智

《現觀莊嚴論》
令其隱闇等,弟子麟喻道,此及他功德,大勝利見道,作用及勝解,讚事並稱揚,
迴向與隨喜,無上作意等,引發與清淨,是名為修道。諸聰智菩薩,如是說道智。

2.解說能詮道智的十一義
11義:在《現觀莊嚴論》的「令其隱闇等」中,由道智的因、體性、果三者任一所攝的大悲心攝持的殊勝功德,就是道智的支分的定義。其中,若予以區分,有五種:(1)已離道智支分的障礙─增上我慢現前、(2)近取─大乘種姓已覺醒、(3)順緣─發菩提心、(4)道智的本質、(5)道智的作用。因為《現觀莊嚴論》有云:「調伏諸天故,放光令隱闇,境決定普遍,本性及事業。」界限:存在於大乘種姓已覺醒者至佛地當中。
   談到攝持有二種情況,一種是互相提攜,一種是因果的關係,或因、或果攝持,即若是由因的角度說,就會說是由因攝持,由果的角度說,就說由果的攝持。
   由道智的因、體性、果三者任一所攝」:道智的支分就包括了三個部分:道智自身、道智的因,與道智的果。前面說過道智是大悲心與空正見所攝大乘聖者之現觀,即見道以上至佛地中的一切道。在此之前有加行道、資糧道、七因果等內容,成佛之後就有轉法輪等。「大悲心攝持」:說大悲心所攝持是為了排除七因果中從知母至悅意慈的部份。也就是,基本上,屬於道智本身、因、果所攝持的都算,但是知母至悅意慈的部份不算,從大悲心以後才開始算。因此,定義用「大悲心所攝持的功德」即可,這樣從大悲心開始到無學道也都包含在內。
「調伏諸天故,放光令隱闇」:《般若經》中,某日,佛陀要弘法時,很多天子也會來聽法。他們穿戴華麗,其他天人都比不上,也因此他們就有了慢心。於是,佛陀放光,映蔽諸天子之光,他們自知不如,因此感到慚愧,生起恭敬心。如此,佛陀才開始講法。這就是在講佛陀弘法的條件。
   這邊要說的是:我們要斷貪瞋癡,必須要有空正見,而且要證阿羅漢果才能完全斷除貪瞋癡,但是在斷除煩惱之前,我們有很多粗猛的煩惱,這些會干擾我們聽經聞法,障礙聞思修,因此一定要先去除這些粗猛的煩惱。並不是說我們不必斷煩惱,而是斷煩惱是有步驟的。真正斷煩惱的是空正見,不是其他的,為什麼我們還要修出離心等法?因為要讓空正見這個智慧培養上去,必須生生世世都生為人,不然今生培養空正見,下一世生到三惡趣就沒辦法修了。為了達到這個目的、踏上解脫之道,我們就要做很多善事,這些就像是前行一樣。聽法也是一樣。聽法前要做什麼呢?要調伏粗猛的煩惱。並不說聽法前一定先要斷除某種煩惱,而是對於聽聞法的障礙要儘量去除。這些內容在《般若經》中就是透過,「諸天不調伏,佛陀放光來懾服他們」說明。諸天子穿戴華麗坐在法會中,不免生起慢心,而且聽經時也因此會有不如法的情況產生,所以佛陀就放光調伏他們的慢心。這個給我們的指示就是:聞思修前,必須把大的障礙去除,而小的障礙,並不是一時能斷的,要用長遠的時間去斷除它。所以空正見雖然很重要,但該有的前行還是要做好。
   以下拿《二萬五千頌般若經》、《現觀莊嚴論》與獅子賢尊者的明義釋》對照,看看這些內容在《般若經》出現的情況,注釋又是如何解釋它的。
   自宗說道智時,是從道智的支分及具有道智支分的道智本身來說。講道智的支分是以定義、區分與界限等來說。要有道智,必須離障礙及具備因素二方面,區分說了這二方面。第二、談道智的本身時,就談到有了解聲聞道、了解獨覺道、了解菩薩道的道智。
   講道智的支分時,經典是怎麼說的?《現觀莊嚴論》是怎麼說的?明義釋》是怎麼說的?所以分經典的說法,論著的說法。
   《般若經》的說法方面。在此之前是須菩提品,須菩提品將相智說完,接下來開始講道智,說到:「爾時,於此三千大千堪忍世界,所有四大天王各與無量百千俱胝四大王眾天諸天子眾俱來集會,所有天帝各與無量百千俱胝三十三天諸天子眾俱來集會,所有蘇夜摩天王各與無量百千俱胝夜摩天諸天子眾俱來集會,所有珊睹史多天王各與無量百千俱胝睹史多天諸天子眾俱來集會,所有妙變化天王各與無量百千俱胝樂變化天諸天子眾俱來集會,所有自在天王各與無量百千俱胝他化自在天諸天子眾俱來集會,所有大梵天王各與無量百千俱胝諸梵天眾俱來集會,所有極光淨天各與無量百千俱胝第二靜慮天眾俱來集會,所有遍淨天各與無量百千俱胝第三靜慮天眾俱來集會,所有廣果天各與無量百千俱胝第四靜慮天眾俱來集會,所有色究竟天各與無量百千俱胝淨居天眾俱來集會。是四大王天眾乃至淨居天眾所有淨業異熟身光比如來身所現常光,百分不及一,千分不及一,百千分不及一,俱胝分不及一,百俱胝分不及一,千俱胝分不及一,百千俱胝分不及一,如是乃至數分、算分、計分、喻分乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。何以故?以如來身所現常光熾燃赫奕,於諸光中最尊最勝、最上最妙、無比無等、無上第一,蔽諸天光皆令不現,猶如燋炷對贍部金。爾時,天帝釋白具壽善現言:今此三千大千世界所有四大王眾天乃至淨居天皆來集會,欲聞尊者宣說般若波羅蜜多,唯願尊者知時為說。尊者!何謂菩薩摩訶薩般若波羅蜜多?云何菩薩摩訶薩應住般若波羅蜜多?云何菩薩摩訶薩應學般若波羅蜜多?
   《現觀莊嚴論》:調伏諸天故,放光令隱闇。
   《明義釋》:「為了成辦堪能生出道智故,以如來之自性光芒,令天人等異熟光黯然失色。是為了知曉唯於滅除我慢之心續才能生出證知而著作。因此,於字面之餘指出所依。」
   經典的內容可以分二類來說:一、如來的光讓欲界等諸天之光都隱暗。二、欲界、色界天人的心相續中要產生道智。產生道智的直接因素是什麼?產生這個直接因素的因素又是什麼?即要產生道智,他本身必須先成為堪裝法的法器。為了要成為法器,必須要剷除增上我慢。以此之故,佛陀講法前放不思議之光,他們見了之後,就對佛陀生起好感,很希求成佛,因此就產生了菩提心。像我們現在因為不了解佛功德,很難生起希求成佛之心。這就是調伏諸天故,放光令隱闇」之意。
   《明義釋》解釋時說到:為了使他們產生如法的法器,所以如來放光,使諸天的光黯淡。這麼做的理由是,只有沒有增上我慢者,才能生起道智。也就是,產生道智必須有它的順緣,之前要剷除它的逆緣。佛陀放光,直接使他們去除逆緣(增上我慢),生起順緣(菩提心),間接是為了使他們產生道智。這邊說有增上我慢不能生起道智,由此,我們這些間接的聽眾自己也要了解:自己若有增上我慢,必須要控制,否則是不能生起的。是為了使我們知道這點才說出這些的。
   除此之外,此處直接提到的是增上我慢,但是其他如大貪、大瞋等粗猛的煩惱也要去除。我們要斷除煩惱是要到阿羅漢果位才辦得到,但是在此之前,還是要控制大貪、大瞋等,若不如此,會與道無緣。
   總之,如來放光是令所化有情了解:只有斷除逆緣才能生起菩提心,有菩提心才能生起道智,所以放光直接是為了生起菩提心,間接是為了生起道智。接下來說如何產生菩提心、與道智之本身與道智的功能(即果)。講功能時分暫時與究竟。
   講暫時產生的情況。前面說,如來放光是為了剷除他們的增上我慢,那麼剷除增上我慢就可以了嗎?這是不行的,還要有順緣,也就是菩提心。這在經典中是如何描述的?
   《般若經》:時,具壽善現告天帝釋言:憍尸迦!汝等天眾諦聽!諦聽!善思念之!吾當承佛威神之力順如來意,為諸菩薩摩訶薩眾宣說般若波羅蜜多,如菩薩摩訶薩可於其中應如是住,應如是學。憍尸迦!汝諸天等未發無上菩提心者今皆應發。憍尸迦!諸有已入聲聞、獨覺正性離生,不復能發大菩提心。何以故?憍尸迦!彼於生死已結界故。說未發菩提心者要發菩提心。也就是發菩提心的話,道智才有機會產生。聲聞、獨覺阿羅漢是無法產生道智的,因為他們被斷除輪迴這樣的想法所羈,與產生道智隔離了。
   《現觀莊嚴論》:境決定。
   《明義釋》:「復次,唯發菩提心,故境各別決定。」只有發菩提心者才有得道智的機會,所以境是決定的。也就是生起道智者是確定的,只有有菩提心者才會有,沒有菩提心者就不會有。
   雖說境決定,但分類又說到暫時的境與最終的境二種情況。所以《般若經》接著又說:此中若有能於無上正等菩提發心趣者,我亦隨喜。」這個意思是,現在他們還沒有產生菩提心,所以暫時不能有道智,但是他們產生菩提心後,也能成為修得起道智者。
   對此,《現觀莊嚴論》說:普遍。」從字面上看來「境決定」與「普遍」是衝突的(確定是這些(境決定)、大家都可以(普遍)),但是其中有這樣的次第。
   《明義釋》:「出自『安立三乘乃具意趣,並非合乎標準』之理論,故所有眾生皆是無上正等菩提之究竟者。因此,離欲、以及相反之瑜伽者,亦是為了成佛而觀修道智;故周遍。」
   此處會討論究竟一乘與究竟三乘。《般若經》諸有已入聲聞、獨覺正性離生,不復能發大菩提心。何以故?憍尸迦!彼於生死已結界故。這段話成了主張三乘的一個理由。為什麼有三乘?主張三乘者會說《般若經》說的。《般若經》在哪裡說了?就指出這段話,說「《般若經》在此處說聲聞、緣覺與道智沒關係,那就是跟大乘沒關係了。」但是我們如果將《般若經》這段文連著後面一起看的話,可知此處是在說暫時性的,即聲聞、獨覺連菩提心都發不起來,還談什麼道智。如果他們生起了菩提心,也就可以修道智了。所以《般若經》是在說究竟一乘。
   接著講道智的本性。《般若經》何以故?憍尸迦!諸有勝人應求勝法,我終不障他勝善品。
   《現觀莊嚴論》:本性。
   《明義釋》:「發菩提心是直至輪迴趣入從事眾生利益,故非隨時隨地斷除煩惱,是為自性。」菩薩在無限的輪迴中,為了利益有情眾生,所以他是不會斷除煩惱的22,這就是他的本質。
   最後果的部份。《般若經》:「諸有勝人應求勝法
   《現觀莊嚴論》:及事業。事業就是功效、功能,也就是道智的果。
   《明義釋》:「其後,具如是自性之作用,乃是不現證真實邊,以智慧、善巧方便將未善攝之眾生善加攝受等,是為作用。」這個本性帶來的結果即他不會住於涅槃,他會用智慧和方便來攝受一切有情。阿羅漢則因在禪定中很舒服而不會去度眾。
   我們光看道智的支分這五點,可能看不出彼此關聯,透過經、論的對照,就比較容易了解。

12義:在《現觀莊嚴論》的「弟子」中,由發心、迴向、通達空性之慧三者所攝持,為了隨順攝受具有聲聞種姓的所化有情,所應了知的現觀種類的大乘聖者之智,就是了知聲聞道的道智的定義。它與住於聲聞證悟種類的大乘聖者之智同義。其中,若予以區分,有二種:菩薩聖者心相續中了知聲聞道的道智、佛聖者心相續中了知聲聞道的道智。界限:存在於大乘見道至佛地當中。
   「弟子」:聲聞。道智區分的話,有聲聞道的道智、獨覺道的道智與菩薩道的道智。聲聞該修些什麼內容,若產生在聖者菩薩心相續中,就會成為了知聲聞道的道智,若產生於聲聞聖者本身心相續中則稱為基智。「由發心、迴向、通達空性的般若三者所攝持」:如聲聞自己通達無我,就沒有由發心、迴向、通達空性的般若三者所攝持。
   先略說明一下聲聞道與獨覺道所應了知的法類。聲聞道的道的內容即為四諦十六行相。講苦諦時,會談無常、苦、空、無我;講集諦時,就談業和煩惱,講道諦時,講的就是聲聞道的法類,若是大乘的話,就會把菩提心等法類拉進來談;滅諦的話,大小乘所談的也會有差別。此處學聲聞道時,要談論的及努力的方向是苦諦四相及集諦四相;學緣覺道時,會加入十二因緣。23因為這裡講的是菩薩了解無常、苦、空、無我的心,為了表達出是菩薩的修行,所以就談到「由發心、迴向與通達空性的般若所攝持」而修。
   「為了隨順攝受具有聲聞種姓的所化有情,所應了知的現觀種類」:菩薩心相續中像大悲心、菩提心等法類,就不是為了隨順攝受具有聲聞種姓的所化有情而修的。所謂為了隨順攝受具有聲聞種姓的所化有情而修,是如我為了要攝受一位畫家,我也必須要去學畫,甚至要懂得比他更多,畫得更好,或如我要攝受一個電腦工程師,我也必須去學習電腦。
   因此,「由發心、迴向、通達空性的般若三者所攝持」是在簡別聲聞、獨覺所具有的聲聞道。而菩薩心相續中除了有聲聞道的道智,也有了知獨覺應修的、大乘應修的法類,如十二緣起、大悲心、菩提心等,為了刪除這些,說「為了隨順攝受具有聲聞種姓的所化有情,所應了知的現觀種類」
   此外,修有像眼睛看桌子式的修法桌子在外,眼去看,彼此是有距離,及修悲心式的修法修悲心是讓自己具有悲心,當悲心生起時,自己的心中就擁有了悲心。此處,菩薩修聲聞道的道智,不能像眼睛看桌子式的來修,要像修悲心式的一樣,讓了知聲聞的道智產生在自己的心相續中。總之,菩薩修聲聞道會比聲聞行者修得更好。
   以上所講的,重點要了解:一、什麼是聲聞道?二、菩薩也修聲聞道,而且不能是如眼見外境般認識,是要如修悲心般修。

13義:在《現觀莊嚴論》的「麟喻道」中,由三種特質(即發心、迴向、通達空性的般若)所攝持,為了隨順攝受具有獨覺種姓的所化有情,所應了知的現觀種類的大乘聖者之智,就是了知獨覺道的道智的定義。它與住於獨覺證悟種類的大乘聖者之智同義。其中,若予以區分,有二種:菩薩聖者心相續中了知獨覺道的道智、佛聖者心相續中了知獨覺道的道智。界限:存在於大乘見道至佛地當中。
   定義與第十二義差不多,把聲聞改成獨覺即可。

14義:在《現觀莊嚴論》的「此及他功德,大勝利見道」中,具有(大乘見道)自身的補特伽羅心相續中,以現證空性之慧所攝持的大乘諦現觀,就是大乘見道的定義。
   第十二、十三義分別講了知聲聞道與獨覺道的道智。接下來談了知大乘道的道智,分見道及修道來說。講見道又分本質與作用。
   具備自己的修行者心中,以現觀空性的般若所攝持的大乘諦現觀,就是大乘見道的定義。其實,講大乘諦現觀即可。諦現觀和見道同義,諦現觀是名詞並非形容詞,而且指的就是見道。大乘諦現觀也就是大乘見道。

其中,若予以區分,有三種:大乘見道的根本智、大乘見道的後得智、不是前述二者的大乘見道。界限:唯存在於大乘見道。
  有根本定、後得智、非此二者之智。如果以禪定住於某一空性之上,即為根本定。在資糧道最主要就是聞思佛法,之後有了止觀雙運,且會用止觀雙運修一百七十三相,當對空性達到止觀雙運時,就得到加行道的煖位。加行道會用止觀來修空性,到了加行道世第一法之前,都會有入座下座。而最後一座(仍是加行道的世第一法),剛開始還是屬於分別識,當禪定愈來愈深入,懂空性的分別識轉變為離分別識的那一刻,就稱為現證空性,此時即為見道。
  大乘見道又分三:大乘見道的根本智、大乘見道的後得智、非此二者(即非根本智、非後得智)的大乘見道。大乘見道的根本定又有無間道與解脫道。我們聽過八忍、八智,其中八忍就是屬於無間道,而八智就是解脫道,八忍、八智都是根本定。無間道時才開始斷煩惱,在此之前,都不是真正斷除煩惱,都只是壓伏的斷。我們今天煩惱雖然被壓伏,暫時不生,但明天可能又現起了;得到止觀時,雖可以令煩惱生不起來,好像是沒有煩惱的樣子,可是來生還是會生出;只有在無間道斷過的煩惱,生生世世中都不會再生出。總之,無間道就如太陽光之光明,光明一現,黑暗立除,而解脫道像把太陽固定、不使西落,所以就不會再有黑暗產生。在根本定之後會出定,行者有可能因為禪定很久,會去吃一點東西等,這些就不是道,是世間一般的心。吃喝完之後,行者又去修悲心、菩提心之類,就稱為後得智。也就是,菩薩心中有要斷的,如煩惱障、所知障;有要證的,也就是道的部份;也有像吃飯喝水等世間一般的心,既不是要斷的,也不是要證得的。
  道的部份有根本定、後得智、非此二者之智。根本定有無間道和解脫道;後得智就是在出定之後一切的修行。所謂非此二者之智,在根本定時(即禪定在空性上之時),有沒有菩提心?有菩提心,只是菩提心沒有顯現,而是隱藏。後得智時,行者可能是在修悲心、慈心,此時有沒有這種空正見?有,是隱藏著有的。所以解釋非此二者之智,通常的例子就是,修菩提心時的空正見、修空正見時的菩提心,都是非此二者之智。根本定和後得智的內容比較重要一些,而講非此二者之智是因為歸類上必須要講。

15義:在《現觀莊嚴論》的「作用」中,透過修習大乘修道之力,所獲得的利益功德,就是大乘修道的作用的定義。
   此說大乘修道的作用。「作用」也就是果。只講修道的作用沒有講見道的作用,是因為見道時間短暫、修道時間很長,為了凸顯這樣的情況,就不講見道的作用。
   修道有離分別識的修道和分別識的修道。分別識的部份有三個內容,離分別識的部份有二個內容。修道之後是修道的作用。前面解釋時,解釋的次序都是因、本身、果,如講道智時先講因,再說本身與果。可是此處並沒有依照這個次序,在還沒有講修道之前,就先講修道的果(修道的作用)。也就是,按照生起的次序是:修道、修道的作用。可是此處把修道的作用講在前面,就跟生起的次序不同。講說的次序跟生起的次序不同在他處也見過,如解釋四聖諦時,講說的次序是苦諦、集諦,若是生起的次序,則會是集諦、苦諦。此處為什麼先講修道的作用呢?因為修道的作用內容不多,比較容易講,修道本身內容比較多,會比較複雜,所以放在後面講,如此而已。
   大乘修道的作用的定義,簡單說就是藉由大乘修道而產生的功德。

其中,若予以區分,有六種:(1)心得自在名遍息滅、(2)恭敬一切眾生、(3)戰勝煩惱、(4)諸苦不能壓制、(5)具有成就菩提的能力、(6)修道位菩薩的身依所住過的任何地方,皆將成為供養處。因為《現觀莊嚴論》有云:「遍息敬一切,能勝諸煩惱,怨敵不能害,菩提供養依。」界限:存在於修行大乘修道的第二剎那至佛地當中。
區分的六種可以分為三套。
第一點與第二點是一套:因為自己的內心調伏,所以能夠恭敬別人。菩薩既有福報也有智慧,什麼都很不錯,一般人若如此,可能不容易恭敬別人,但是菩薩因為能止息内心的煩惱,所以比平常人還要能夠恭敬眾生。
第三點與第四點是一套,即戰勝煩惱這部份:剛才内心止息煩惱,所以對外能夠恭敬眾生,現在內心戰勝煩惱,所以完全不受身、心、外魔、內魔等苦惱壓制。總之,自己心中已經沒有煩惱了,所以很多凡夫認為的內外之苦,都沒辦法影響他,所以稱為完全不受痛苦的惱害所壓制。
第五與第六是一套,即具有成就菩提的能力:第五點是說菩薩修行很好,內心已經有了成就菩提的能力。第六點是說他所經過的地方,都有加持力,所以值得我們供奉。所以菩薩踩過之地,我們也可以取其土供奉起來。在西藏,法王達賴喇嘛所使用過的、所觸過的,我們都認為是有加持的,值得供奉,就是在指這樣的情況。
   存在於修行大乘修道的第二剎那至佛地當中」:先要有修道才會有作用產生,還沒有到修道沒辦法產生作用,所以作用從修道的第二剎那開始。

16義:在《現觀莊嚴論》的「勝解」中,信解佛母為三利之來源的大乘隨現觀,就是大乘勝解修道的定義。
   以下來講修道本身。修道分離分別識的修道和分別識的修道,分別識的修道有勝解、迴向、隨喜三個內容,離分別識有正行修道和清淨修道二個內容,共有五個。因此,道智有見道及修道,修道有五個內容,再加上作用,就有七個內容,這之前有了知聲聞道的道、了知獨覺道的道、了知大乘道的道三個內容,及道智的支分,合起來就是道智的十一個內容。
   在此先講分別識的修道,第一個講「勝解」。定義中有「三利」,所謂三利就是自利、他利,及二者之利(自利與他利)。自利的意思就是自己成就菩提,他利的意思就是帶動別人,讓別人成就菩提;二利就是自己跟別人都成就菩提。「信解佛母為三利之來源」:菩薩於此時能確定相信菩提是我們達到菩提的源泉。剛開始,先要看《般若經》,《般若經》中會講如何成就菩提,菩提的內容為何等,雖然這不算是信解,可是好好去看、去學佛,可能都會有一些信心,漸漸地會產生道。產生道時,就蠻肯定可以成就菩提;到了修道時,就很肯定自己可以成就菩提,而且這個菩提是菩提給我們的。也就是,相信自己可以成佛,也相信我成佛是靠佛的力量,相信這二者。我們成佛當然還是要靠自己,可是沒有佛陀指點的話,是不行的。而佛陀的指點也是來自於般若,或說來源就是佛果。
   「隨現觀」:資糧道的別名叫做順解脫或法現觀,加行道別名叫做順抉擇或義現觀,見道的別名叫諦現觀,修道的別名叫隨現觀,這些其實都只是名相上不同而已。

其中,若從根本的觀點來區分,有三種:自利勝解修道、二利勝解修道、他利勝解修道。若從支分的觀點來區分,有九種:即前述三種的每一個又可分為上、中、下三品。若從支分的支分的觀點來區分,有二十七種,即前述九種的每一個又可分為上、中、下三品。因為《現觀莊嚴論》有云:「勝解謂自利,俱利及利他;當知此三種,各有下中上,別別為三品;又以下下等,復各分為三,共二十七種。」界限:存在於初地至相續後際當中。
   區分有三:自利、二利和他利。若再從支分來分,可以分成九種,就是前述三種的每一個又可分為上、中、下三品。即自利勝解修道這個部份還是含有二利和他利的,只是成份上的多寡。再把這九種都各分成三類的話,就變成廿七種。
   總之,雖然是生起菩提心的時候,就已經很有利生的概念,可是針對他們自己來講的話,七地以下的菩薩自利勝解比較重,八、九地的菩薩二利的比較重,到了十地的時候,他利的勝解會比較重。

17義:在《現觀莊嚴論》的「讚事並稱揚」中,透過修習勝解修道之力,所獲得的功德,就是勝解修道的利益功德的定義。其中,若區分的話,有二十七種:九種讚美、九種承事、九種稱揚。因為《現觀莊嚴論》有云:「般若波羅蜜,於諸勝解位,由三種九聚,讚事及稱揚。」界限:存在於已修習勝解修道的第二剎那至佛地當中。
   講修道本身,前已說勝解修道,接下來就產生了勝解修道的作用跟它的功德。

18義:在《現觀莊嚴論》的「廻向」中,能轉變自他任一善根為菩提支分的大乘分別隨現觀,就是迴向修道的定義。其中,若區分的話,有十二種:(1)殊勝向的迴向修道、(2)無所緣行相的迴向修道、(3)不顛倒性相的迴向修道、(4)遠離的迴向修道、(5)憶念佛陀的福德本質的迴向修道、(6)善巧方便的迴向修道、(7)無相的迴向修道、(8)佛陀隨喜的迴向修道、(9)不繫於三界的迴向修道、(10)小迴向修道、(11)中迴向修道、(12)大迴向修道。因為《現觀莊嚴論》有云:「殊勝徧迴向,其作用最勝;無所得行相;不顛倒體性;遠離佛福品、自性念行境;有方便無相;諸佛所隨喜;不繫於三界;下中及上品,是餘三向,生大福為性。」界限:存在於初地至相續後際當中。
   把自己的功德與他人的功德迴向給圓滿菩提,迴向給圓滿菩提的修道的分別心,就是向修道的定義。
   勝解、迴向還有讚事並稱揚,這些都是分別識,沒有一項是離分別識,而且不可能是離分別識。我們不管怎樣的迴向,都是一定要分別,不要說我們,連十地菩薩的稱讚、勝解、菩提心、大悲心也都是分別識,對此達到離分別的只有成佛。我們常常會聽到有人說「修行要不執著、無分別」等,看到他人做了些什麼就會說「哦,你又執著了!」事實上對空性達無分別,見道以後才可以辦得到的,除此之外,很多都是分別識。成了佛才可能都是離分別識,未成佛前要到離分別是沒辦法的。所以若有人說「你有分別」,也不必氣惱,這就如同說「你還是一個眾生,還沒有成佛」,說你不是佛,有什麼關係!總之,見道以後能現證空性,此外,其他很多修行都是透過分別識在修,像前面說到的三個內容都是以分別識在修,所以我們不能夠否認分別識。
   初地以上、十地以下,一切的迴向一定都是分別識,他們的迴向為什麼一定是分別識?事實上,即使是十地菩薩也沒辦法現證菩提。菩提對我們來說是非常隱密的,對十地菩薩來說,比起我們是清楚很多,但還是有它的隱密性,所以直到成佛時才可以現證菩提。現證菩提與成佛是同時的,自己有了菩提,就是自己現證了菩提,不然你相續裡有菩提,我怎麼看都看不出來。佛陀講過一句話,很有名的,就是說:「只有我才知道你是什麼,除了我之外的人,就不要談論別人是什麼,因為誰都不會知道。」後人解釋時說:就像火被灰燼所覆,從表面看,完全看不出來有火,可是一旦踏入就會燙傷。以此說明這是件很可怕的事。我要說的是,我們誰也不能夠了解誰,何況是菩提。連十地菩薩都是以分別識來了解菩提,無法現證。只有成佛時,才現證菩提。
   能轉變自他任一善根為菩提支分的大乘分別隨現觀」:開始修行時會發心,最後會迴向,如迴向成佛等。迴向就如馬之勒,是用來決定方向。以迴向來轉變功德成為什麼,就像白米飯加些配料就成為炒飯一樣,迴向如同配料,決定做了善事會產生怎樣的果。也因如此說到:迴向就是讓自己與他人的善根,轉變為菩提的道。會用什麼來轉變呢?用菩提心、悲心使其轉變。
   「殊勝向」:迴向到佛果。「無所緣行相」:所攝持它的空正見。「不顛倒性相」:不迴向聲聞、獨覺。「無相」:迴向的立場三輪體空。「不繫於三界」:完全無摻雜三界。這十二項有何次序,並不清楚,《般若經》是這樣安排的,為何這樣排列,釋論中也沒有交代他們之間的關聯。
   關於迴向,可以討論:有一些地方會談到迴向一定會成功,你只要有善根,好好的迴向,一定可以達成願望;有一些地方又會談到,你迴向一定不可能達成的,這二類話佛陀都有談到,這二者不是很矛盾嗎?
【格西】:如親人往生,我們會做一些善事迴向給往生者,對往生者是否真的有幫助?可以迴向成功嗎?沒有特別關係的朋友也可以嗎?基本上答案是可以,否則所有的動作皆無意義。可以的話是什麼原因?做善業、惡業不都是自己承擔嗎?為何可以把自己的善給別人?如果善業可轉給別人,那惡業可以轉給別人嗎?
【學員】:迴向具有念力,有念力慢慢會受感染,而引發他人的善根。
【格西】:現在的問題是,我們做迴向,往生者可不可以拿走或得到我的善根,而不是慢慢會受感染等?迴向但願我能如何,而確實能得到如是果,還有道理,迴向但願別人如何,而別人能得到如是果,道理說不通?
【學員】:就如同地藏菩薩說「地獄不空誓不成佛」,是一種心念的攝受。
【格西】:宗喀巴大師也發過希望地獄的刀劍樹林都變成如意樹,火海變為極樂樂園等願。但只要使人往生淨土就行了,什麼要辛苦改造地獄,多此一舉?也就是,菩薩都會如此發願,該願望會成功嗎?不會成功的,有福分的眾生就自己往生去淨土,不需要等地獄變成淨土。
【學員】:造罪而受業的當下可使劍林暫時變為如意樹。
【格西】:宗喀巴大師沒說劍林暫時變為如意樹。其實菩薩很多願望是無法達成的,只是情緒上的爆發,是勇氣的表徵,事實上不會達成的,也無此必要。因為如果這個地獄改造成功,他方又會出現另一個地獄。
【學員】:照此說,佛菩薩都說了妄語,因為佛菩薩的願都是虛假的?
【格西】:我是說,地獄的劍林變如意樹是虛的,如同說「頂天立地」的男子漢,是真的「頂天立地」嗎?
【學員】:那是一種譬喻。
【格西】:那前面菩薩的誓言就不可以是譬喻嗎?譬如說「為了眾生,要百劫在地獄」,佛菩薩去地獄做什麼?地獄不是煎就是煮,如何能對眾生有利益?
【學員】:伽喀瓦也發願往生地獄,但最後還是去淨土,他有可能以化身去地獄。
【格西】:要知道十八層地獄無利生條件,不是煎就是煮,無暇滿聽法。我們以自身的經驗想想看,人擁有暇滿,學習都很困難,更何況是地獄。
【學員】:畫的十二因緣圖中,六道都有佛菩薩在。
【格西】:有時候會畫,但是不是正確版待查。原版沒有畫佛菩薩,後人誰加進去的?是懂的人畫的,還是隨便畫的?不知道。地獄中,近邊地獄、孤獨地獄可能有機會聽一點法,在十八層地獄無法聽法的。餓鬼道中,苦命的餓鬼沒辦法聽法,有福報的餓鬼可能可以聽一點法。畜生道中,是有一些佛菩薩化身之例,但「對牛彈琴」的情況才是常態。說「為了眾生要下十八層地獄」,是代表佛菩薩願意付出,菩薩有很大的心力,但佛菩薩不會真的去十八層地獄。宗喀巴大師說:菩薩有大勇心,會發很多不可思議的願,也會迴向很多不可實現的迴向。所以地藏菩薩是不會去地獄的。
【格西】:回到之前的問題,透過我的迴向,對方可不可以取走我的善?
【學員】:《地藏菩薩本願經》提到:做功德,亡者得利三分,生者得利七分。
【格西】:問題是往生者依何道理得三分?我覺得往生者全都得不到才有道理,因為十分功德都是我做的。
【學員】:因為經云「諸佛非以水洗罪,非以手除眾生苦,非移自證於餘者,示法性諦令解脫,……」,所以是不是當我們祈求迴向時,往生者心有所轉,就可得到利益?
【格西】:心如何轉?可否再具體一點?
【學員】:寧瑪派、噶舉派都提到,往生者,在中有時,對他說法,他可感受到。
【格西】:他有可能感受、感動到,但你做的善跟他得到功德有何關係?
【學員】:感動後,善根被引發起來,如同我們在世時行善使他人感動,別人會想要跟著學。
【格西】:對,你的善就是你的善,迴向並不是把你的給他。中有時,往生者有神通,在世者為他作一些功德他會知道,他會產生隨喜心。通常他人幫自己做善事,自己會被感動,這會帶動隨喜。因為隨喜心會產生同等功德,因此才不墮三惡道。所以自己的功德是自己得到,不會有任何一分落到他人身上,而幫他人迴向,他會得到功德也是確定的,這是他自己造的福,是因為他自己隨喜而有的,不是我的功德跑到他那邊去。對往生者為什麼會得到功德這個問題要想清楚,如同諸佛都無法把善根轉給眾生,佛都沒辦法,我們怎麼做得到?
【學員】:對陌生人所做的迴向,會不會一樣?
【格西】:一樣的。
【學員】:對活著的人又該如何做?
【格西】:對活著的人,要用引導的方式,如讓他念佛、拜佛、學佛,這樣較為實際,通常是以自己的改變來引導他人改變。所以要依止師長,師長的言行會改變你。在三大寺中,可執教的師長都是很不錯的,但仍然有慧根差別。一位慧根不是很高的格西,但教出來的學生都很好,這是言行的關係。所以對活著的人要用言行帶動,先改變自己,從而改變他人。
【格西】:同樣的,地藏菩薩說「地獄不空誓不成佛」是真的如此嗎?可以對這樣的誓言討論。
【學員】:三惡道沒有佛菩薩嗎?
【格西】:或許部分地方有,但很少,整體上沒有。
【學員】:佛的本生故事中有,菩薩看到同在地獄的眾生受到鞭笞,想要代替他。
【格西】:那是菩薩生了一點善心。
【學員】:就是菩薩利益他,那菩薩度化他了。
【格西】:菩薩哪裡度化他了?故事的結果是獄卒敲了菩薩一下,說眾生的業要自己承擔,就把他打死了,而後菩薩他自己成長了。
【學員】:難道佛菩薩沒有引起他的善心嗎?
【格西】:不知道,經典無記載。
【學員】:六道眾生都有如來藏,有善的種子,只是沒有機會被引發,如上例子,難道地獄有情不會因菩薩的行為,而善種子被引出嗎?
【格西】:有可能他(惡趣的眾生)嚇死了,或他(惡趣的眾生)產生善念「我的朋友為我死了,真不好意思。」但是此善念要產生解脫之道、成佛之道、利生,是很困難的,如讀《廣論》會產生一點善心,但不會在第二剎那就把《廣論》背下來;如牛要背《廣論》不可能,可能可以帶牠繞塔,積一點善,但要聽懂、理解法義是很困難的,成佛就更不可能了,所以牠們是無暇滿。如果我們只要一點善就能解脫,那就太簡單了,事實上,解脫跟一點善念之間的距離太遠了。
【學員】:《地藏菩薩本願經》是大乘後期產生,傳說是後人改造的,不足為憑?
【格西】:這個問題從佛涅槃後四、五百年一直存在,後來可以接受,但過了幾千年後這個問題又被提出來。現在的研究方法跟以前不一樣,現在是要找到出土證據,才認定是佛說;以前的研究方法是對照大小乘經典,比較內容差異在哪裡,如大乘的大悲心,小乘又是如何說的,所以後來有部,經部皆能接受大乘,因為大乘說法不行,小乘也站不住腳。我覺得現今也可以對照《般若經》與《阿含經》,不要去找出土證據,而是對照內容,可能在名相上有差異,整體上內容是一樣的,《般若經》的角度會較廣,若《般若經》不行,《阿含經》為什麼行。如Windows98的內容被Windows2000涵蓋,Windows98能做的2000也可以運作,只是內容上作一點調整而已。或許會說創作98的人已死了,2000是之後才出來的,所以不可能是他設計的,但這並不是太重要。佛語不一定要是佛親口說,但要合乎他的內容,才叫佛說。如果將佛語解讀為佛親口說,不僅大乘找不出證據,小乘也找不出,《阿含》等經的版本太多了,有部十八派都有自己的作法與根據,很難查出什麼。
【格西】:地藏菩薩真的去地獄了嗎?
【學員】:因為「地獄不空,地藏菩薩不成佛」,所以他去了。
【格西】:換個題目問,地獄不空,地藏菩薩不成佛,是何道理?
【學員】:如果地藏菩薩成佛,祂就是說謊。
【格西】:地獄不空前要趕快去成佛才對,不是菩薩成佛才有辦法使地獄成空,不成佛就無能力,祂為何要發「地獄不空誓不成佛」的願,很奇怪?我們要討論的是:因為祂發了「地獄不空誓不成佛」的願,所以祂不會成佛,或是若祂成了佛就是說謊。薩迦班智達會這樣問:「地獄未空誓不成佛」是不是一個大善、大願力?或像「為了眾生要下十八層地獄」的願是不是大善?如果是的話,大善為何會帶來苦果(下地獄)?大善應該要帶來大樂,會帶來大苦的就不是大善。結論是:越發這種願的人,成佛越快,他不管別人說什麼,也不是口是心非,菩薩行中有很多類似的誓願。接下來再問「佛是不是從菩薩來的」,是的話,哪一個菩薩沒發過這樣的願?都會發類似的願,所以不能說祂們說謊。如文殊菩薩、觀自在菩薩都發過類似的願,都會為眾生作什麼,而不為自己,可是到底誰成佛?眾生還是眾生,欲成佛的菩薩還是成佛了。
【學員】:因為眾生都沒照佛菩薩的方法做。問:菩薩成佛的條件一定要發大願?
【格西】:是,故我們應該要發大願,發願是成佛的條件,且比重還很重。如發菩提心,發一點菩提心的功德是不可思議,聲聞、緣覺的功德都不能比,因為祂有大精神,所以成就的是祂。發「地獄不空誓不成佛」的願,是大善,大善一定帶來大樂,不會帶來任何苦果,否則因果律不會成立,這很重要。地藏菩薩也不是說謊,說謊的定義是想騙人,而所作的事或所說的話,要有說謊的動機,說錯了不稱為說謊。
【學員】:能力達不到,也可以發大願嗎?我們常念四句偈「為利眾生願成佛」也是發心嗎?
【格西】:四句偈就是在發菩提心,但要了解一下道理,就會較容易達到。如阿羅漢的利己發心又會如何?
【學員】:有福報、小樂。
【格西】:利己也分好幾種,像以貪瞋癡來利己是惡,但利己也有善的出現。利己心會成就解脫善,也會掉到地獄是何原因?
【學員】:利己之時,三毒控制得好的話,就會是善的,否則會成為惡。
【格西】:以時間上來說,只顧今生所作的事都是惡或中庸,不太會有善;考慮到下一世,可能比較善;考慮到永久,所作的幾乎都會較圓滿。同樣的只考慮到自己,做出來的可能都是不好的;考慮家人,在世間上來說是不錯,但算不上善;考慮自家人以外的人就可能開始是善,看範圍大小,不一定真的要找很多對象行善,主要是心理的想法,思考範圍要大、目標要長。這些在迴向中都會提到,都很重要,可能有一些人怕發地藏菩薩似的心願,但那才是最佳的,還有一些人無法發心,要儘量令其生起。前面所討論的往生者為何會得到利益,也要好好思惟,想不通的話,很多地方會衝突。
【學員】:「為利眾生願成佛」與「地獄未空誓不成佛」的發心有何差別?
【格西】:「地獄未空誓不成佛」也是菩提心,但不是真正的菩提心,而是一種強大心力表現。事實上在地獄空前,菩薩一定會成佛的,要成佛的目的就是讓眾生解脫。只是那時候看到眾生的痛苦才會說出類似的話。
   總之,迴向要有一些配料引導它,如鋼料要成為手機,要有製造的工具;真正有些料,才是實在的迴向,不是口唸過去。我們會說但願這個善心能迴向成佛等之類的,但這個較不實際,反倒是修菩提心才能成為菩提資糧。所以在聽法之前一定要調整動機,這是非常重要的。佛在世時的好處是,大家都看得到佛的功德,會被祂吸引,我們現在對佛法、解脫、……因為都不熟,也就無吸引力,所以也就沒有希求。可能的話,要儘量了解內容,有時候不要太執著文字的表達,因為對某件事的表達會有不同角度,要儘量想辦法看出當中的內容。

19義:在《現觀莊嚴論》的「隨喜,無上作意等」中,對於自他任一善根修習歡喜的大乘分別隨現觀,就是隨喜修道的定義。其中,若區分的話,有二種:對於自己的善根修習歡喜的隨喜修道、對於他人的善根修習歡喜的隨喜修道。因為《現觀莊嚴論》有云:「由方便無得,隨喜諸善根,是此中所說,修隨喜作意。」界限:存在於初地至相續後際當中。
  講修道本身分分別識與離分別識來說。分別識中,撇開勝解的功德不談,主要有勝解、迴向、隨喜三個內容。為什麼要這樣分類?第一,讓無功德的,使其產生功德(勝解);第二,讓這些功德用在正道上(迴向);最後,使其持續增長(隨喜),是以這三步驟而分的。也就是說,見道、修道都是在努力產生功德、用在正途、使其增長。勝解就是相信佛母會讓我們解脫。先談勝解的用意是:如同各宗教都會先談信心,與此相同,勝解可以帶來聞思修的精進,聞思修的精進能帶來道次第的證悟,最後成佛。
「由方便無得,隨喜諸善根」:其中「諸」指的是自己與他人的修道,「方便」是指大悲心,「無得」就是空正見,由此二者配合下,隨喜自他善根的修道,便是修道的隨喜。隨喜對治嫉妒。嫉妒很不好,會讓自己生病及產生很多的麻煩。雖然我們也會修迴向、隨喜,但《現觀》中是指修道中的向、修道中的隨喜。
修道隨喜的界限:存在初地至相續後際。與修道的界限相同。

以上是修道中分別識的部分。接下來說明修道離分別識的部分。離分別識跟分別識有何差別?我們的眼耳鼻舌身五識都是離分別識(即無分別的識),而我們現在的第六意識,就很少有離分別識的部份。也不會完全沒有,但是我們自己完全感覺不出來,因為如同閃電一樣一閃而過。凡夫不是沒有離分別識,修出止觀時會得天眼通、天耳通,天眼通、天耳通等神通屬離分別第六意識。凡夫若沒有神通,就感受不到意識離分別的情況,有神通才會知道。

20義:在《現觀莊嚴論》的「引發」中,主要獲得究竟證德的大乘無漏隨現觀,就是正行修道的定義。它與清淨修道同義。若區分的話,有五種:(1)以體性顯出差別的正行修道、(2)以殊勝果報顯出差別的正行修道、(3)以作業顯出差別的正行修道、(4)以暫時的功德顯出差別的正行修道、(5)究竟的大利功德及果地的正行修道。因為《現觀莊嚴論》有云:「此自性殊勝,一切無作行,立法不可得,是大義利性。」界限:存在於初地至十地當中。
   修道的離分別識有二:一、正行修道,二、清淨修道。人無我的空正見、法無我的空正見,所有的空正見都是正行修道與清淨修道的內容。透過修習這些內容而獲得究竟斷德與證德,為什麼會是離分別識?因為了解的內容不是色法、心法等很容易的內容,也不是佛菩薩功德的內容,而是空性。從資糧道開始就修空性,見道時就已現證,修道持續修,所以所有懂空性的就是正行修道與清淨修道。
  事實上,正行修道與清淨修道就是為了究竟證德與斷德而修的道,所以正行修道與清淨修道內容上一致。既然一樣為何分此二類?修的時候都一樣,於證空性時,既能得證德,也能得斷德,但講解的時候因為有斷德與證德二果上的差異,所以分二類來說明。斷德指滅諦,證德是指道諦的部分。此外,修道行者雖已有大悲心、菩提心等道,但仍有他們要修、要證的。此處之正行及證得的清淨證滅,雖然是就佛果而言,但如初地未得二地以上的斷德、空慧等,為了達到這些而修的空慧,亦是正行修道及清淨修道。24
   主要獲得究竟證德的大乘無漏隨現觀,就是正行修道定義」:藏文中有「拉傑」,即手印或指印之意,中文未翻譯出來。只有手本身能印出手印,其它任何工具都無法仿冒出一模一樣的印,所以手為手印的主要因素。「究竟證德」即佛的證德。佛的證德如手印一樣,正行修道就像手,講的是二者要有手與手印這樣的關係。也就是說,大悲心、菩提心及修道中除空性之外的無漏的智慧,雖然也可以間接達成佛的證德,可是他們與佛的證德之間,沒有手指與指印般直接的關聯,因此它們對斷證功德而言,就不是主要如手印般的因素。
   區分可從體性、果、作用(作業)、暫時功德利益究竟的大利功德來區分。空正見的本質是無法區別的,修道的空正見可以以其不同的功德來區分。如同戴了各種不同的墨鏡,所見皆不一樣,所以可從其它的功德來對它作不同的區分。因此,從可以對佛果產生什麼關係(即從果方面);出定後有何作用等(從暫時的功德利益方面)等五個角度去看修道的空正見。

21義:在《現觀莊嚴論》的「清淨,是名為修道,諸聰智菩薩,如是說道智」中,主要獲得究竟斷德的大乘無漏隨現觀,就是清淨修道的定義。若區分的話,有九地的現證空性的九種清淨修道。因為《現觀莊嚴論》有云:「對治九地中,上上等諸垢,謂由下下等,諸道能清淨。」界限:存在於初地至第十地當中。
   「清淨,是名為修道,諸聰智菩薩,如是說道智」:以十一義的內容來說明道智,到此已完整講完,所以談到:最後一個是清淨修道(即說明了修道的過程)。諸聰智菩薩如是已圓滿的說完了道智。
   煩惱分為分別煩惱和俱生煩惱。分別的部份是,如自己看書或受宗教宗義的影響等產生的煩惱。分別煩惱在見道時斷除,見道有十六剎那,前八忍開始斷除,後八智會斷乾淨。修道斷俱生的部份,俱生煩惱(與生俱來的)分大中小三份,其中大又分大大、大中、大小、中分中大、中中、中小、小分為小大、小中、小小,大大又分大大粗、大大細,共十個內容,有十品俱生煩惱,以此就有十個要修的道。十地中有見道、修道二種道。剛得見道時是初地,得見道與得初地同時,但見道結束時初地未結束,剛得修道時也是在初地,所以初地跨過見道、修道,故修道有初地的修道、二地修道、……十地修道,修道要斷十個俱生煩惱,所以修道有十地。見道只有初地的見道。
   上上等諸垢,謂由下下等」:例如我們衣服上有很大的泥垢的話,根本不需要用肥皂,稍為在水中攪一下,它就會脫落,比較小一點的污垢,就必須要加一點肥皂,很細的那種污垢,就必須要泡個三天再洗才可能去除。所以對治大的煩惱的時候,反而就是用小的道。煩惱中,大大粗是最大的煩惱,初地斷的是最大的煩惱,十地最後斷的就是小小煩惱。道的話,初地才修道的第一步,所以是小道,十地最後心是大道。我們現在是沒有道心,再來有一點點的道心,若一直修會愈來愈強,到了成佛的時候,就是大到了極點。因此,這個偈頌的內容就是小道對治大煩惱,大道對治小煩惱。

   以上說道智,道智又分見道、修道道智,修道道智又分分別識及離分別識的修道,三個分別識道智的內容都不一樣,二個離分別識道智的內容都是一樣的,因為結果不一樣,從而分二種來說明。
基智


《現觀莊嚴論》
智不住諸有,悲不滯涅槃。非方便則遠,方便即非遙。
所治能治品,加行平等性。聲聞等見道,一切智如是。

3.解說能詮基智的九義
22義:在《現觀莊嚴論》的「智不住諸有」中,觀待世俗的對象,而住於能斷除三有邊之證悟種類的大乘聖者之智,就是智不住諸有的道智的定義。它與了知聲聞道的道智同義。其中,若予以區分,有三種:住於聲聞證悟種類的大乘見道、修道、無學道。界限:存在於大乘見道至佛地當中。
   相智只有佛有,道智則佛及初地以上菩薩都有,基智是一切聖人都有。基智是了解四諦、十二因緣等內容的智。聲聞、獨覺為了成就阿羅漢,了解這些內容是份內之事;菩薩則是為了救度聲聞、獨覺的所化有情,必須要修基智。菩薩對所修的內容不只是看書了解而已,是要產生基智的量,而且證量還要較聲聞、獨覺證量高,如此才能引度別人。也就是說,基智是聲聞、獨覺必須要具有的,菩薩也要精通基智,但不用來證菩提,因為菩薩不為了自己的利益達到涅槃,而是不住涅槃,因此是精通但不用。所以《現觀莊嚴論》第三品講解基智,但是不提它的作用,因為菩薩不取其作用。
   又道智中必須要含攝基智,若問:在第二品已經說過基智了,為什麼第三品還要講它呢?第二品是說明菩薩道智有哪些內容,第三品則是說度別人(聲聞、獨覺)的工具,說明的角度不一樣。總之,相智、道智、基智雖是《現觀莊嚴論》前三品所描述內容,但前三品就有前後的道次第的修持,也就是說這三品就是完整的道次第。
   「智不住諸有」:有智慧就不會住在輪迴,「諸有」指輪迴。會說「智不住輪迴、悲不住涅槃」,「智」是指懂空性的智,我們看到苦苦會覺得苦,對壞苦、行苦則無察覺,只有智才看得到輪迴的過患。「悲」是大悲心,同樣的,沒有大悲心看不到涅槃過失。透過聞思修空性,得到涅槃後,會著迷在涅槃樂中,有大悲心才會離開涅槃樂。因此說修空性就不會在輪迴,修悲心就不會住涅槃。空正見與悲心二者都需要,沒有這二個就離不開輪迴及涅槃樂,即修不成菩薩道之意。總之,針對聲聞、獨覺而言,輪廻有無窮的過失必須要遠離它;針對菩薩而言,涅槃也同樣有過失,所以也要遠離。
   「觀待世俗的對象,而住於能斷除三有邊之證悟種類的大乘聖者之智」:「能斷三有邊(或能斷三有)」:因為三有不是中庸之道,所以說「邊」。「種類(或法類)」指了悟四諦十六行相之道。了悟四諦十六行相之道的屬性是能斷除三有邊的類型,主要以人無我的空慧為主。在中觀自續派看來,法無我的空慧就是諦實空的空慧,人無我的空慧是觀獨立自主無我。分勝義諦與世俗諦之時,自續派說諦實空是勝義諦,獨立自主我空是世俗諦。即自續派說:大乘修的諦實空是勝義諦,小乘修的是獨立自主我空是世俗諦。25所謂修獨立自主我空,換句話說就是修世俗的空正見來對付三有。他們談論空時分諦實空與獨立自主我空,修諦實空可以成就什麼,修獨立自主我空可以成就什麼,換句話說,修勝義諦的空成就佛果,修世俗諦的空來對付三有、成就解脫,因此此處就談到「觀待世俗的對象,而住於能斷除三有邊」。
   智不住三有的智是大乘聖者心相續當中的智,故說「大乘聖者之智」,但此大乘聖者之智與小乘聖者之智一模一樣,所以才談到「斷除三有之證悟種類」,即斷輪迴這方面的智。大乘聖者之智有很多,如要成就佛果之智、成熟別人等之智都是,此處是斷除三有種類之智,不是自己成佛的工具,當然間接上仍會是成就佛果的工具。
   「智不住諸有的道智」:小乘不會觀諦實空證解脫,而是以了悟四諦十六行相之世俗諦的空證解脫。補特伽羅無我智是不住三有的智,或為脫離輪迴而修的智,因為它是在大乘聖者的心相續中,所以稱道智。把這二個合起來,就名為「智不住諸有的道智」。
   「了知聲聞道的道」:菩薩心相續中了解四諦十六行相的道,稱為了知聲聞道的道,也稱聲聞道的道。聲聞道不一定是聲聞的心相續中才有,佛、菩薩也有聲聞道。從資糧道至佛地都叫佛道,佛道並不是指佛心相續的道,與此相同,聲聞道不是指聲聞自己心續中的道,四諦十六行相的道都是聲聞道,這種道,聲聞及菩薩都有,所以說「與了知聲聞道的道智同義」。
   此段重點是:大乘聖者心相續中,了解四諦十六行相的道,就是智不住諸有的道智。

23義:在《現觀莊嚴論》的「悲不滯涅槃」中,觀待世俗的對象,而住於能斷除寂滅邊之證悟種類的大乘聖者之智,就是悲不住寂滅的道智的定義。它與住於具有特殊方便之證悟種類的大乘聖者之智同義。其中,若予以區分,有三種:住於大乘證悟種類的大乘見道、修道、無學道。界限:存在於大乘見道至佛地當中。
   「觀待世俗的對象」:三有是世俗,涅槃也是世俗。「住於能斷除寂滅邊之證悟種類的大乘聖者之智」:大乘聖者的大悲心,就是悲不住涅槃的智,「悲不住涅槃」就是指悲心。既然是指悲心,又為何要提「觀待世俗的對象」呢?這邊在說大乘聖者的悲心,所以是大乘聖者之智。它是能滅除寂滅種類的道,是不共小乘道的(小乘樂住涅槃),故說斷除寂滅邊之證悟種類。又因它不是諦實空的空性,是世俗的,所以說「觀待世俗」。
   「智不住諸有、悲不滯涅槃」就是在說智、悲。了解聲聞道的道智是基智,但悲不住涅槃之智就不是基智。26

24義:在《現觀莊嚴論》的「非方便則遠」中,已離大悲心,而且被實執所束縛的基智,就是遠離果佛母的基智的定義。它與不順品的基智同義。界限:存在於小乘見道至小乘無學道當中。
   第二十四至二十七義就是講基智本身。基智分:接近果佛母、遠離果佛母、順品、不順品的基智。雖然分四個,但其中接近果佛母基智與順品的基智同,遠離果佛母基智與逆品的基智同。見道以上菩薩的基智是離果佛母近的,也稱順品基智;聲聞、獨覺有基智,但離果佛母是遠的,也稱不順品基智。這四個就內容上來說,都是四諦十六行相,是依位距的關係說這四個,若是在大乘見道以上菩薩心續中的話,這種稱離佛果近的,若是在聲聞心續中的,是離佛果遠的。也可以加入獨覺來談,也可以不加,因為《現觀莊嚴論》是針對大乘談小乘,說小乘時,指明的是聲聞,字面上並不談獨覺,當然衍生而說是可以的。
   「非方便則遠」:方便指大悲心,遠即與佛果遠;不順品基智與遠離果佛母的基智,因無大悲心攝受而變得遠、不順。
   「且被實執所束縛的基智」:討論「且被實執所束縛的基智」時,均會討論「被實有執所束縛」方面的問題。自續派、唯識宗在談三乘道時,在智慧方面是有差別的:大乘用法無我的空正見,小乘用人無我(獨立自主的我空)的見解。在自續看來,小乘不太會去研究諦實空,主修獨立自主的我空;而獨立自主的我空與實有空差距很大,雖有關係,但關係太小,可以說無關,因此談到他們有實有執。大乘、小乘都有俱生實有執,小乘另外還有分別實有執。「被實執所束縛」是指若小乘去看《般若經》、去研究有無實有,他們的結論仍會落在實有的立場,即稱「被實執所束縛」。

25義:在《現觀莊嚴論》的「方便即非遙」中,為大悲心及現證空性之慧所攝持、住於小乘證悟種類的大乘聖者心相續當中之智,就是接近果佛母的基智的定義。它與對治品的基智同義。界限:存在於大乘見道至佛地當中。
   「方便即非遙」:有方便則不遙遠。「為大悲心及現觀空性的般若所攝持、住於小乘證悟種類的大乘聖者心相續當中之智」:有大悲心及空正見所攝持,雖在大乘聖者心相續中,但是是一種小乘的證悟種類,即懂的內容和小乘一樣。這邊有三個條件:一、大悲心及空慧所攝、二、於大乘聖者心相續中、三、與小乘證悟同一類型。所以可說從大乘見道至佛地,懂四諦十六行相的基智,稱對治品基智或接近果佛母的基智,也稱大乘聖者心相續當中小乘證悟種類之智。

26義:在《現觀莊嚴論》的「所治」中,已離殊勝的方便及般若二者的基智,就是不順品的基智的定義。它與小乘聖者心相續中為實執所束縛的基智同義。界限:存在於小乘見道至小乘無學道當中。
   「已離殊勝的方便及般若二者的基智」:離開智慧與方便的基智,與第二十四義同。27

27義:在《現觀莊嚴論》的「能治品」中,為殊勝的方便及般若二者所攝持、住於小乘證悟種類的大乘聖者心相續當中之智,就是對治品的基智的定義。它與大乘聖者心相續當中的基智同義。界限:存在於大乘見道至佛地當中。
    能對治的基智與前所說的接近果佛母的基智同義。

   以上四個內容很重要,《廣論》說修上士道的基礎是中、下士道,《現觀莊嚴論》為什麼出現第三品?目的就是說明要修上士道,要有中、下士道基礎。這四個當中有二個是屬於中士道,所以是遠;二個是屬於菩薩的,所以是近。實際上,四個都是了解四諦十六行相之智,但因有無菩提心之攝持,而有遠、近的區分。又,四諦十六行相的道就是小乘道,即使佛有四諦十六行相道也叫小乘道,菩薩心相續中有它也叫小乘道。這也明顯說明大乘也應該了解小乘之道。基智是聲聞道,不管處在任何聖人的心相續中都是聲聞道。但《現觀莊嚴論》是大乘經典,所以講的時候都是從大乘觀點來說、或者大乘自己所擁有的基智來說,小乘之離果位遠的、非對治品的基智是間接談到的,而不是直接要修的。即對大乘說要修離果位近的、能對治的基智,小乘要修的是……,以這樣的差別法來說。總之,《現觀莊嚴論》是大乘經典,是講給菩薩聽的,所以不管正行、加行都會講大乘道,而非小乘道,講基智時雖講到了二個小乘道,但這是為了讓菩薩了解內容。也就是,修的是本質相同的道,但因某些支分的欠缺,如菩提心等,或某些障礙存在,如實有執等,會讓道無法發揮出應有的功效,在這種情况下談到的內容是為間接說明的內容。一方面說基智是小乘道,是聲聞道,一方面也是大乘行者要修的道,所以又成為大乘弘揚的內容。然而在修持及弘揚時,小乘行者不需要調整的許多內容,如自利的心,菩薩都必須去取捨。

28義:在《現觀莊嚴論》的「加行」中,於世俗自性差別顛倒執著、勝義自性差別顛倒執著,修彼隨一對治之菩薩瑜伽,就是在基智這一品所說的菩薩加行的定義。
   前面說到的四種基智都是正行,對於正行要有加行,所以就說加行。「於世俗自性差別顛倒執著、勝義自性差別顛倒執著,修彼隨一對治之菩薩瑜伽」:對世俗的執著與對勝義的執著都是顛倒的。體性的意思是本質,如桌子的體性、對佛的體性、對菩薩體性等。差別的意思是特徵,如高、矮、胖、瘦等,或如無常、苦、空等相。對世俗的體性、特徵會有各式各樣的顛倒執著28勝義諦空,也有各式各樣的差別,如外空、內空等。直接對治諦實有的執著就是空正見,其他如菩提心等法是間接對治實有的執著。總之,對實有執的對治,即修實有執反面的菩薩瑜伽,就是基智這一品的菩薩加行。
   此處的加行是指空正見,空正見怎麼會成為基智(小乘法類)的加行?這表示這邊講的基智不是純粹小乘基智,而是菩薩心相續中與道智一起的基智。(自續派以下的)純粹小乘基智,是指常一自在無我及獨立自主無我之智,空正見乃大乘見道位以上才有之智,故非純粹小乘基智。

其中,若區分的話,有十種:(1)斷除執色等為實有的加行、(2)斷除執無常等為實有的加行、(3)斷除執未圓滿及極圓滿的功德所依為實有的加行、(4)安住於無貪著,而斷除實執行的加行、(5)斷除執所作業、作者、所作果三者為實有不變的加行、(6)勝義中無作者的加行、(7)斷除執所為難行、加行難行、所作業難行三者為實有的加行、(8)斷除執依據福分所得之果報為實有的加行、(9)斷除執不依賴他實有的加行、(10)從能知的譬喻,斷除對七項執著的加行。
「斷除執色等為實有的加行」:「色等」即色法到一切相智有一百多種。《阿含》談四諦時只針對七類,如色、受、想;《般若經》說了一百零八類,從色到一切相智,因此題材方面也增加了許多。此是了解它的體性是空的加行。
「斷除執無常等為實有的加行」:色有無常、苦的特性等,針對這些特性了解其實有空。
「斷除執未圓滿及極圓滿的功德所依為實有的加行」:「未圓滿所依」:執著本身不是圓滿道的所依,依靠它不能得圓滿,所以是未圓滿所依。「圓滿所依」:菩提心、大悲心是圓滿道所依。此為斷除執著未圓滿及圓滿的功德所依之實有執的空正見。
「安住於無貪著,而斷除實執行的加行」:斷除對無貪的情況有實有執,亦即懂無貪為空的空正見。
「斷除執所作業、作者、所作果三者為實有不變的加行」:作業、作者、所作果即三輪,了解此三者為空的空正見。
「勝義中無作者的加行」:勝義中無來去、長短等。
「斷除執依據福分所得之果報為實有的加行」:斷除執著果報為實有的空正見。
「斷除執不依賴他實有的加行」:「不依賴他」即以自己為依賴點。如歸依三寶請求救護是依賴,但自己有空正見才是真正保護自己,空正見會斷除貪瞋癡、實有執等。因為有空正見很好,因此產生執著,對這樣的執著也要斷除。
   在《現觀》中講了以上的十種加行,這是從多種角度去談空正見。

因為《現觀莊嚴論》有云:「色等無常等,未圓滿圓滿,及於無貪性,破實行加行,不變無造者,三難行加行,如根性得果,故許為有果,不依仗於他,證知七現事。」界限:存在於大乘資糧道至相續後際當中。
   界限:基智界限是見道到佛地,基智加行是資糧道至十地最後心。

所為難行:一切相智果這個所為,在勝義中雖無法緣得,但在名言中,卻(可以緣得這個)所為,要了解這點是困難的。加行難行:道智這個因,在勝義中雖無法緣得,但在名言中,卻(可以緣得)一切相智之因的加行,要了解這點是困難的。所作業難行:在勝義中雖無法緣得基智,但在名言中,卻具有隨順攝受其他所化機之方便的作用,要了解這點是困難的。
   上面第七點中提到三個難行:所為難行、加行難行、所作業難行,這邊特別解釋這三個難行。「所為難行」:「所為」即目標,「一切相智果」即佛果,在勝義中無佛果,但是在名言中有,要了解這點是困難的。「加行難行」:在勝義中無道智,但是在名言中有,要了解這點是困難的。「所作業難行」:在勝義中無基智,但是在名言中有,要了解這點是困難的。也就是,對於一切相智、道智、基智,要了解其在勝義中無,而世俗中有,是很困難的
   看桌椅等法都會有真實感,但談空時又會感到沒有,這是無法掌握空與有。對此,即使是修行很高的不退轉菩薩還是會有這個問題。佛典中有煖、頂、忍的「忍」,見道有「八忍」,都會談到「忍」。一般所謂的忍是指忍得住,如被罵內心絲毫不受影響,就是忍,若內心有不舒服的感覺,就是不忍,這是從瞋恨上講。此處講的不忍與此不同,是指對空與有的不協調,思惟空時,會覺得有到底是怎麼回事?談到有時又會覺得空是怎麼回事?此種狀況即為不忍。我們在此談的忍,是菩薩對它已達瑜伽,見道時已現證空性,但深入時仍有不忍,心中有疑惑點,要完全斷除這種情況,要到八地才能達到完全「忍」,也就是能完全結合空與有。八地之前的不忍有層次的差別,但內容是一樣的。
   很多教派對空性的描述差異就在這裡,覺囊派被四大派所拋棄就是因為它談「他空」。覺囊派的祖師也是懂空性的人,但他對世俗、勝義,即對有時的空與空時的有,產生不一樣的看法。又,宗喀巴大師學空性時問文殊菩薩要找那一位師長學習?文殊菩薩說藏地無人可以引導他達到圓滿,但自己集資淨障可以達成圓滿空性。事實上,當時仁達瓦也懂空性,但懂空性跟圓滿懂空性有一些差別。宗喀巴大師後來說緣起空性此二為互助,深入空性後會對緣起有幫助,討論緣起也會加深對空性的認知,所以是互助。緣起幫空,空幫緣起,所以證得圓滿空性不是在指懂空性,而是在說達到互助的情況。這邊說的也是一樣,遍智、道智、基智有這方面的難行,就是指這方面的協調上很困難。這方面很重要,因為大家累積很多福德資糧、研究空性,從而懂空性,但懂了空性後可能會謗其它法類,會說究竟上是空的,因此不必太過重視集資淨障,這就是對緣起不能協調。我們也常常聽到有人說「不要太執著,因為是空」,但是應該是:因為是空性,所以要更努力。總之,格魯派是提倡空性跟緣起要相輔相成才是圓滿。

七項能知譬喻分別是:這些有漏的緣起為有法,非是實有,唯由執著習氣所變現故,如夢;有法與所立法相同,唯是因緣和合所現故,如幻;與實有相違的顯現故,如陽焰;依緣顯現故,如谷響;安立習氣相所顯現故,如影像;無實所依的顯現,如乾闥婆城;無實作者的顯現,如變化。
   「七項能知譬喻」就是講空性最慣用的七個例子。
   「這些有漏的緣起,非是實有,唯由執著習氣所變現故,如夢」:此處有因明論式:這些有漏的緣起為有法29,非是實有(所成立),唯由執著習氣所變現故(能成立),如夢(譬喻)30講第一個例子時,把有法及所立法說清楚,第二個例子以後,因為有法及所立法相同,就沒有清楚說,只把因與譬喻改變一下。
   譬喻夢境不是實在的,是執著的顯現而已。為什麼夢不是實在的?例如夢中有象,醒來後,沒有大象,就是有了落差,有落差就是虛的、不實。又如:我們說某人很虛偽,是表示他行為與內心不一致,因為有落差,所以說他是虛的。這裡是說我們所見的一切也跟夢一樣不實。像現代醫學可以用一種儀器只看得到骨骼,其它的都看不到,另一種儀器則只看得到血液,二種機器所照出的不一樣。同樣的,我們現在的心是名言的心,是探測表面的心識,所看到的與裡層不一樣,這種落差很大,所以是不實的。不實並不是說完全沒有,是在說與表面不同。
   「執著習氣」:眼、耳、鼻、舌、身等前五識,不是執著識,但被執著的習氣所遮蓋,如戴了有實有習氣的眼鏡,所以看見外物就會有實有現31。第一個例子是說:它是不實在的,因為被實有習氣所遮蓋,當然會有落差。
   「唯是因緣和合所現故,如幻」:例如以前印度幻術師行幻術時,拿個小石頭,再加以施咒,障住觀眾的眼,觀眾一看,就看到象馬等,因此才用「因緣和合」之語,也就是說,要靠小石頭、及障住觀眾的眼二種因緣。觀眾看不到因緣和合的部份,看到的只有幻化出的象馬,且會將其看成實有、實在。是從這邊來說。
   「與實有相違的顯現故,如陽焰」:「陽焰」:在沙漠中看到遠處有河水,有經驗的人知道是虛假的,但動物以為是真,所以會趨前尋找,最後渴死在沙漠中。陽焰的水不是真的水,顯現成真實水的樣子,以此譬喻,顯現實在的樣子,但並不實在。
   「安立習氣相所顯現故,如影像」:無法擺脫因素的控制,如放電影,內容不會離開母帶。我們有實有執,所以所看到的都無法擺脫實有。
   「無實所依的顯現,如乾闥婆城」:「乾闥婆」:會在很光亮的地方,且短時間內建立城鎮,又快速消失。
   「無實作者的顯現,如變化」:如孫悟空變成七、八個,但其中只有一個為真,而其他的都不是真的。這邊是說是化出的東西,不是真的。
   以上都是在說空性,接下來的第二十九義「平等性」也是在說空。

29義:在《現觀莊嚴論》的「平等性」中,以斷除執事物(分類、定義與被定義、對境及有境)為實有的般若慧所攝持的菩薩瑜伽,就是在基智這一品當中所說的菩薩加行平等性的定義。若區分的話,有四種:於色等體性不執為實有的加行平等性、於色等的定義及被定義不執為實有的加行平等性、於色等的境及具境不執為實有的加行平等性。因為《現觀莊嚴論》有云:「不執著色等,四種平等性。」界限:存在於大乘資糧道至相續後際當中。
   「平等性」一詞,在中文中很少用,會用安住在禪定中、入禪等用語,藏文「平等性」就是入定、入禪。「平等性」:將實虛、內外的不平衡拿掉就是平等性。
   前面講的是基智加行,此處是指菩薩加行的平等性。也就是,第二十八義是針對境講空,此處是針對具境說明空。

30義:在《現觀莊嚴論》的「聲聞等見道,一切智如是」中,此品中直接所示現證已離戲論的大乘諦現觀,就是此品直接說明的大乘見道的定義。
   「聲聞等見道,一切智如是」:基智又稱一切智,「一切智如是」指如是圓滿地說明了第三品之義。
   第三品會區分有直接說明與主要說明,直接說的是講給大乘行者聽,主要說的是四諦十六行相,即聲聞道。「此品直接說明的大乘見道」:聲聞、獨覺修四諦十六行相,大乘修的是四諦十六行相諦實空。大乘行者在未得見道以前,非常怕輪廻,所以努力修四諦十六行相,得見道後,主要以修諦實空為主,因此大乘經典主要直接講諦實空內容。總之,在此內容上有直接及主要的區分,是要透露出大乘行者修四諦十六行相修得要比小乘好許多倍,但是大乘見道以上已辦成了這樣的量,就不必再修它們,而是以它們做為所緣修諦實空為主。

其中,若區分的話,有此品直接說明的大乘見道的忍、智十六剎那,亦即在四諦的每一諦當中,均有法智忍、法智、類智忍及類智四者。因為《現觀莊嚴論》有云:「苦等諸聖諦,法智及類智,忍智剎那性,一切智見道。」界限:唯存在於大乘見道。
   見道有八忍、八智,八忍屬無間道,八智屬解脫道。八忍能完全斷除煩惱,八智能完全不讓煩惱產生,就如同擊敗及永遠擊敗。字面上忍是洞察法義之義,智是了達義,實質上以斷煩惱的次序而定其定義,法智忍是指針對欲界的無間道,法智是針對欲界的解脫道,類智忍是對上二界的無間道,類智是針對上二界的解脫道。法智忍中有苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍四個;法智也有苦法智、集法智、滅法智、道法智四個;類智忍也有苦類忍、集類忍、滅類忍、道類忍四個;類智也有苦類智、集類智、滅類智、道類智四個,所以共有十六剎那。十六剎那在《俱舍論》中每個內容都不一樣,如欲界的苦、集、滅、道的忍,欲界的苦、集、滅、道的智等,會排列開來,是十六個體性不一樣的內容。對大乘來說,這十六個都一樣悟空,八忍體性一樣,八智體性也相同,只有名稱不一樣。

   總之,第二品說加行、見道、修道,講第三品的基智中只說加行、平等性等,講到見道之後就沒有再說下去,原因是基智是小乘道,菩薩要學它,但不證其果,在見道即現證,現證即可,不需串習來達成效果;道智說見道、修道,因為都要學要修。32

圓滿一切相加行

《現觀莊嚴論》:
行相諸加行,德失及性相,順解脫決擇,有學不退眾,
有寂靜平等,無上清淨刹,滿證一切相,此具善方便。

4.解說能詮圓滿一切相加行的十一義
這一品非常詳細的解釋三智一百七十三相的過程,及在修成某一道時有的特徵、徵兆之類。

31義:在《現觀莊嚴論》的「行相」中,能摧壞自身的不順品之智,就是此品所說之對治品的智相的定義。
   「智相」:「智」指三智-遍智、道智、基智,「相」相當於一切所知,如:桌椅、內心的貪瞋癡、大悲心等一切。相有二,義相與智相,凡是內心方面的都稱智相,如內心的貪瞋等、遍智、大悲心;義相是如桌椅等,心的境都稱義相,所以相等於一切所知、一切法。義相與智相會相互搭配,如桌子與了解桌子的心、椅子與了解椅子的心、三乘道與了解它的心、顏色與眼識、聲音與耳識等,所以我們所了解的一切都會有義相與智相。《般若經》主要是從義相方面說,如說「色即是空,空即是色」;《現觀》則是從智相方面說,會說三智有一百七十三相。雖是如此,但是二者是相同的。看《般若經》時看到的都是義相,但要了解其背後有智相在其中,看《現觀莊嚴論》時直接看到的都是智相,但也要了解其背後也有義相在。
   有關智相,《現觀莊嚴論》談到基智有二十七相、道智三十六相、相智有一百一十相。「能摧壞自身的不順品之智」:能摧壞不順品之智與對治等同,也就是了悟無常、苦、空之類的一切道。三智有一百七十三相的道,都是能摧壞不順品之智,「能摧壞自身的不順品之智」指的是一百七十三個道。所有的智都有智相,但在此處是說能對治的,所以說「此品所說之對治品的智相」。

其中,若予以區分,有三種:基智的智相、道智的智相、一切相智的智相。因為《現觀莊嚴論》有云:「一切智差別,行相為能相,由三種智故,許行相為三。」
   「一切智差別,行相為能相,由三種智故,許行相為三」:了知一切的智有不同差別,因為有不同行相,所以區分三種智。因有三種不同的智,所以智相也分三種。

基智的智相,若予以區分,有二十七種,因為從無邊相至無動相之間,前三諦各有四種行相,而依於道諦之基智的智相則有十五個之故。因為《現觀莊嚴論》有云:「始從無邊相,乃至無動相,三諦各有四,道中說十五。」
   平常說苦諦、集諦、滅諦、道諦各有四相,此處不同,苦諦、集諦、滅諦各有四相,道諦有十五相,共二十七相。
  「無邊相」:指苦諦無常相。「無動相」:道諦十五相,最後一個是無動相。「從無邊相到無動相」:苦諦有無常、苦、空、無我;集諦有因、集、生、緣;滅諦有滅、靜、妙、離,前三者與通常講的相同,道諦則有十五個,分三類:一、對治煩惱障、無漏的見道(聲聞道的見道):有道、如、行、出四相。二、對治有外境、有漏的修道(獨覺道的修道):有五個,所執如夢、如回聲、如影、如陽焰、如幻化,此在說無自性、無生、無滅、無始、涅槃寂靜。三、對治有外境、無漏的見道(獨覺道的見道):有六個,外在所執並無斷除污垢之物(說勝義方面)、勝義上沒有所證悟的可以傲慢、此諦實空是不動的等六類。內容合起來共十五個。

道智的智相,若予以區分,有三十六種,因為依於因─集諦及道諦、及果─苦諦及滅諦之道智的智相,依次有八、七、五及十六之故。因為《現觀莊嚴論》有云:「於集道及苦,滅中如次第,說彼有八七,五及十六相。」
   依於集諦、道諦之因素,產生苦諦、滅諦之果。苦、集、滅、道的排列是修行的次第,這裡是按因果來排列。
  道智的智相區分有:集諦有八相、道諦有七相,苦諦有五相、滅諦有十六相。所以這裡就不能說四諦十六行相,要說基智有四諦二十七相,道智有四諦三十六相。集諦八個(離貪、不住、寂靜、無貪、無瞋、無癡、無煩惱、無有情相)是從所斷、對治講。道諦七個是從成立、確認講。苦諦五個是從自相、共相講。滅諦十六個是從功德、差別講。

一切相智的智相,若予以區分,有一百一十種,因為隨順聲聞之一切相智的智相有三十七種、隨順菩薩之一切相智的智相有三十四種、不共之一切相智的智相有三十九種。《現觀莊嚴論》有云:「始從四念住,究竟諸佛相,道諦隨順中,由三智分別,弟子及菩薩,諸佛如次第,許為三十七,卅四三十九。」
   遍智一百一十相中,隨順聲聞的有三十七個,隨順菩薩的有三十四個,佛陀不共於聲聞、菩薩的有三十九個。

隨順聲聞之一切相智的智相有三十七種,是因為有:於佛聖者心相續中周遍觀察事物之道的四念住、由精勤所生之道的四正斷、圓滿修習三昧之道的四神足、修行現觀之道的五根、與現觀有關之道的五力、現觀之道的七菩提分、決定出生之道的八聖道分。
   佛內心中也有與聲聞道共同的三十七道,四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七菩提分、八正道,有七類。佛經在解釋這些時,有時會說:何謂四念住?身念住、受念住、心念住、法念住,……何謂七覺支……,何謂八正道……。特別去看《阿含經》會講很多,光是四念住中的身念住就有好幾頁、讓我們摸不著頭緒。以小乘行者來講,《阿含經》是在詳細的解釋四諦,以大乘行者來講,是在講四諦、空正見。我們要把這七類完全與四諦十六行相配合起來,用《廣論》來說,是在說三主要道中的空正見、出離心。
   四念住」:念即念念不忘,念念不忘什麼?念念不忘正知的內容,所以開始時先要如法觀察,觀察到結果,如確定這是無常、這是苦,就念念不忘知道的內容,所以念是念念不忘正知的內容。因為念念不忘的內容可歸納為四類,故稱四念住,如身念住是對身體的總相(共相)或別相一直作分析的修行。這就涉及總相(或共相)、別相,如無常是我與桌椅的共相,我是無常的,桌子也是無常的,我自身有不共的相,如我自己的細胞等,只有自己才有的稱別相。四念住就是分析總相或別相,如一直觀察桌子共與不共就是四念住。分析總相或別相不見得是修行,像現在科學家對剖析就很拿手,但那並不是修行。所以分析事物可以與修行配合上,也可以與修行無關,可以配合修行的就是四念住,配合不上的就是物理分析。這邊要說的是,如身念住,就是對身體作總相與別相的分析及串習。要分析什麼呢?就有地、水、火、風等,經典就講了很多內容。一個不了解的人來看,就會覺得很奇怪,講那麼多做什麼?然而其內容與無常、苦、空等搭配起來,就是修行。「受念住」:受有樂受、苦受、捨受。受也有很多總相及別相,如無常、苦、空是它的總相,樂、苦、捨就是它的別相。「心念住」:心的總相有無常、苦、空等,別相有了解、想等。「法念住」:所有都會成為法的特質。總之,四念住就是觀察、串習總相或別相。
   「四正斷」:精進所知道、所念的內容,就會成為四正斷。也就是第一步是了解,了解之後才去行動,精勤修所知道的內容。四正斷是:未生不善令不生、已生不善令斷除、未生善令生、已生善令增長。這樣講的話,四正斷的內容就與四念住完全不一樣?事實上是講法上不一樣,但內容不變。如對內身、外身修無常、苦、空、無我就是修四念住,透過修這些能讓善生出,讓惡斷除,所以也是修四正斷。即依文字表面解釋四念住時,佛典的資訊就是內身、外身等,四正斷就是精進等,二者看似沒什麼關聯,這是沒有了解它們的內容所致。
   「四神足」:如法精進就會產生禪定。當道與禪定結合,就如同有了神仙的足。「神足」是譬喻,指很快到達目的,雖然是用神足做比喻,但事實上與具備禪的道是同一個意思,如菩提心也是四神足,因為它也是禪心。
   「五根、五力」:對無常等的信、精進、念、定、慧等之根與力,四念住是從觀察的角度,此是由五根的角度說。一直精進禪修就會接近現觀,也就是說,開始時是用分別識修道,一直禪修,到見道時就現證無常、苦、空等,轉成了離分別識。五根、五力有何差別?「根」有自在之意。我們現在善心與煩惱相較,煩惱較重,善心會被煩惱打敗;到煖位時,煩惱會平息,就無法對善心起影響,善心沒有煩惱的干擾就會自在、自由。佛典中會翻譯成「根」,以現在的話來說,就是「自在」,五根就是五個自由,什麼自由呢?以前為煩惱所控制,現在得自由。「力」就是力道、力氣,有力就可以擊敗他方,此階段表示道力較煩惱勝出。也就是,在四神足之前的道雖然也很不錯,但仍會被煩惱所制;五根是從煩惱得到自由,但也管不了煩惱;五力時就可以制伏煩惱,就比煩惱強了。
   「七菩提分」:見道才現證無常、苦、空、無我等。「菩提分」:此時很接近菩提之意。小乘阿羅漢稱小菩提,大乘菩提是佛。菩提分指接近或帶有菩提成分。此時真正得到現前觀見之現觀,得七菩提分跟得現觀同時,有七心所,故說七菩提分。
   「八正道」:從修道開始,有正見、正思惟、正語……等八個。修無常、苦、空等,八正道都會達到,且達到心要;如果不這樣去修,去找內身、外身,若能掌握主體,也兼修支分,會是修行,若只顧修支分,而完全不了解主要,就談不上什麼修行了。
   於佛聖者心相續中周遍觀察事物之道的四念住……」:四念住是觀察、思考、揀擇事物的道;四正斷是經由精進所產生的道;四神足是指學或實踐禪定的道;五根是學現觀的道;五力是跟現觀有關的道;七菩提分是現觀道;八正道是決定出離之道。這裡講的是道之次第。開始學法是要觀察法、研究佛法,透過此而產生希求心,四念住是在資糧道階段,以聞、思為主,所以稱觀察事物之道。有了希求心之後便會精進於修行,四正斷是根據研究成果精進行道,觀察事物是聞思,此時強調精進修行。如此努力精修便能有所成果,而產生禪定便是四神足,此時要把聞思的內容結合禪定。雖有禪定但離現觀還很遠,所以五根時努力學現觀,但還沒得現觀,此時雖不受煩惱所控制,但其修行力道有強弱之別,不能勝煩惱。五力更接近現觀,但也未得現觀,此時即能勝煩惱。七菩提分時就成就了現觀。八正道則到達高級現觀。
  四念住的界限從資糧道下品至佛地,佛也有四念住。因為修要有聞思為前行,所以資糧下品就要有聞思。資糧道分下品、中品、上品,資糧道下品就要有四念住,四正斷配合資糧道中品,四神足配合資糧道上品。33五根是加行道煖位、頂位,五力是加行道忍位、世第一法,見道是七菩提分,修道是八正道。在經典上說資糧道下品是四念住,資糧道中品是四正斷,是說資糧道下品就有了四念住,但無四正斷,到中品四念住已成四正斷,所以既叫四念住又叫四正斷,二者皆有,到資糧道上品時,行者既在修四念住、也在修四正斷、四神足,但還沒有五根、五力等,加行道煖、頂位有五根,到世第一法有五力,到了見道有五根、五力,成佛時三十七道品全部圓滿,佛與十地菩薩都具有三十七道品。
   總之,可以說四念住修的內容跟四正斷的內容一樣,四正斷修的內容跟五根、五力的內容一樣,跟七菩提分、八正道的內容都一樣。佛典中說到身念住,內容就有內身、外身,內身又有……,光一個身念住就有很多內容,我們看下來不知道在說什麼。所以要抓重點,重點都是在談四諦,只是功力強弱,名稱不一樣,而且所說的內容與《廣論》內容並不衝突,是相輔相成的。

有四念住,是因為有:身念住、受念住、心念住、法念住。有四正斷,是因為有:未生不善令不生的正斷、已生(不善令)斷除的正斷、未生善令生的正斷、已生(善令)增長的正斷。有四神足,是因為有:欲神足、勤神足、心神足、觀神足。有五根,是因為有:信根、進根、念根、定根、慧根。有五力,是因為有:信力、進力、念力、定力、慧力。有七菩提分,是因為有:念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。有八聖道分,是因為有:正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定之諸聖道分。
   以上是概念性的說明,接下來配合《龍王遊戲海》34第四品的總義解釋作說明:
   一、四念住:談四念住分幾點,四念住的所緣、如何修四念住、修四念住的目的、四念住的性質、四念住的分類、四念住的界限、四念住名義上的解釋35,大乘四念住較小乘四念住殊勝在哪裡。
   (1)所緣:身、受、心、法。身有外身、內身,內外身三種。外身是色、聲、香、味、觸五外境。內身是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根五根。內外身是觀待外是內,觀待內是外,如瞳孔相對於眼根是外,相對於桌子等是內。受就有樂受、苦受、捨受。心即心識,也有很多分類。此處法指非以上三種之法。為什麼分四類?凡夫會把心當成我而執著,把身體內外當成我的所依,把受執著為我的受用,法就是讓我產生貪瞋癡的基礎。總之,修行是修無常、苦、空、無我的內容,與之相反的這些內容則會讓我們產生很多執著。(2)如何修:有共與不共二種修法。共的修法:即對自己的身受心法觀察自相與共相,一直觀察這些來修,就是四念住的修行方法,如修諸行無常、一切有漏都是苦。共是菩薩與聲聞、獨覺共同。不共的修法有,1.聲聞獨覺修四念住是緣自身身體修;菩薩緣自己與他人一切身體,所以所緣上有差別。2.聲聞獨覺修無常、苦、空;菩薩不僅會修這些,還會修一切法空、無相、無願三解脫門。3.聲聞就是為了脫離有漏身體;菩薩既不是為了脫離有漏身體,也不是為了不脫離有漏身體,是為了成佛而修,所以目的不同。(3)目的:四念住的目的是為了對四聖諦作取捨。為什麼這麼說?如觀身念住會知有漏之身是苦,對苦諦產生感覺。觀受念住會知樂受、苦受是輪迴因素,從而對集諦產生想斷的想法。觀心念住會知勝義上無我,心也不是我,但並不會沒有我,我仍存在,對此不驚懼。觀法念住會對順品與逆品有更多取捨。(4)性質:緣身受心法其中之一,而觀察自相或別相所產生之正知、正念。四念住的本質就是正知、正念,念念不忘正知的內容。(5)分類:身、受、心、法。(6)界限:從資糧道至佛地。(7)名義:念念不忘安住於正知所緣的境,故名念住。因有四個,所以稱四念住。(8)大乘四念住較小乘殊勝處:有十四個殊勝處:1.緣大乘、2.依賴於智慧、3.是十六個顛倒邪執(於無常執為常等)的對治、4.完整趨入四諦修行、5.緣自己與他人身體等、6.會觀身等的空性、7.遠離有漏之身,達無漏之身、8.與實踐六度契合、9.可以攝受聲聞、獨覺、10.把身觀為幻化、把受觀為夢、把心觀為虛空、把法觀為雲彩、11.如願化身到世間、12.本質上是利根、13.故無小乘作意混雜(有自利的想法)14.能達無住處涅槃。
   二、四正斷:在觀察事物之道後,為何要講努力精進而產生的道?對身受心法觀察自相、共相,從而產生如何取捨之法。有了這種想法,就會努力這些內容。所以第二就講是由精進產生對善與不善的增長與斷除。
   (1)所緣:善與不善、煩惱與非煩惱。(2)如何修:讓未生不善令不生、已生不善令斷除、未生善令生、已生善令增長。(3)目的:要讓不順緣衰退,讓順品()發揚。(4)性質:本質為精進之道,即緣不好(不善)的與好的()作精進取捨之道。(5)分類:未生不善令不生、已生不善令斷除、未生善令生、已生善令增長。(6)界限:從資糧道至佛地。(7)名義:智慧方面會努力精進增長,過失則會正確無誤的斷。四正斷是從斷過方面來取名,四種正確無誤斷過之道,故稱四正斷。
   三、四神足:為什麼四正斷之後說四神足?因精進於善與不善的取捨,會修出正確無誤、堪用的禪定。這種禪定會成為一切殊勝功德之所依。
   (1)所緣:把一個身體變成為多個身體,把多個身體變成為一個身體。這是指變化神通,是從局部來說;整體上,不是四神足都是這樣。(2)如何修:此處要說九住心的內容(或斷五過、行八行的內容)(3)目的:1.可以產生很多神變。2.世間與出世間一切圓滿功德都可以透過它達成。總之,有了禪定之後,五神通皆可達成(漏盡通較不易達成)。又,有禪定後,聲聞、菩薩皆有道之料可堪用。(4)性質:禪定的道心(禪心),是修九住心而產生的(或斷五過、行八行而產生的)。四神足等於入道的禪定36,內容上很多,不一定由一變多、由多變一。名義會有很多,如四神通、四神變。(5)分類:欲、精進、思()、察()(6)界限:從資糧道至佛地。(7)名義:可以用神變到無量的佛國淨土去聽法,故稱四神足。
   四、五根:五根也就是五自在。四神足之後,接著就說修習現觀之道(五根),是為什麼?理由是欲、精進等修行能產生有能力接近現觀的煖、頂法。
   (1)所緣:四諦。因為聖者證的就是四諦,五根是出凡入聖的前行,故緣四諦。(2)如何修:因為四神足已修出禪定,所以用禪定對四諦作取捨,如此對所取捨的內容有強烈的信心,有這樣的大信心就可以持續修行。(3)目的:為了讓加行道煖、頂位儘快證到忍與世第一法。五根的目的是生起五力。(4)性質:因為可以很自在的產生見道,所以稱自在之道,或五根、五自在。(5)分類:信根、精進根、念根、定根、智慧根。信是相信、堅信四諦的取捨,精進是對四諦的喜愛,念是念念不忘四諦的內容,定是對四諦的內容心一境性的不動搖,智慧是會分析別別。(6)界限:加行道煖位至佛地。(7)名義:能自在產生聖者證悟之果,所以稱為根。
   五、五力:為什麼在五根之後說五力呢?在達到煖、頂位的五根基礎後,才能達到忍位與世第一法的五力。
   (1)所緣:與五根同。(2)如何修:與五根同。(3)目的:為了證得聖果。(4)性質:不會被不順品打敗的道。(4)分類:信、精進、念、定、慧。(5)界限:忍位至佛地。(7)名義:為何稱力?力即不會被自己的反面打敗。(8)五根與五力的差別:對四諦的信、不信都交雜存在,無法很明顯的區分就稱五根;可以完全對治、區分就稱五力。
   六、七菩提分:為什麼在五力之後說七菩提分?五力的智慧在串習的努力下,可以達成現證空性的道。
   (1)所緣:四諦。聲聞、獨覺只緣四諦,大乘會將其視為所緣,再於其上修空性。(2)如何修:正念菩提分會緣苦諦,會去找無苦諦的情況(離苦諦);會緣集諦,而去找無貪行(斷集諦);會緣滅諦,而去找如何現證(證滅諦);會緣道諦,並去尋找它來修(修道諦)(3)目的:為了斷除見所斷的煩惱。(4)性質:自果菩提因素的聖者智。(5)分類:有七個,即正念、正慧、正精進、正喜、輕安、正定、正捨。也可以分成五支:念是所依的支分;慧是本質的支分;精進是出離的支分;喜是功德的支分;安樂、定、捨是無煩惱的支分。(6)界限:見道至佛地。(7)名義:因為是菩提的因素,所以稱七菩提分。(8)七菩提分依次似轉輪聖王七寶:正念:可以從不可勝利的境界中取勝,如轉輪聖王的法輪可以戰勝他人。正慧:可以消滅一切分別執著,如轉輪聖王的兵器可以消滅一切敵人。正精進:可成就神通等種種功德,如轉輪聖王得勝成王。喜:因為修出佛法,所以對所見的佛法產生喜心,如轉輪聖王登王位會很高興。輕安:遠離粗重的一切煩惱,從中解脫,故有輕安。正定:可以靠定成辦一切希求。捨:在禪定時可以斷除所應斷的,在後得時取得所應得的功德。總之,與轉輪聖王的七寶有相似之處。
   七、八正道:為什麼在七覺支之後說八正道?僅僅現證苦集滅道還不夠,要繼續串習才能出離。為了出離要修八正道。
   (1)所緣:四諦。(2)如何修:同七覺支。(3)目的:為了斷除修道所斷之內容、在出定時觀察定中所見、儘量讓自己懂佛法內容及讓別人相信、為了斷除根本煩惱及對功德自在的障礙。(4)性質:因為是聖道的因素(以自身之果而論),所以稱八正道。(5)分類:正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。可歸類為四:1.觀察之支分:正見。2.讓別人了解的支分:正思。3.讓別人生起信心之支分:正語、正業、正命。4.之支分:正精進、正念、正定三者。(6)界限:由修道開始。(7)名義:自果聖道的因素,故稱聖道智。(8)八正道似轉輪聖王的法輪:1.令從一個所化有情的心相續到另一個所化有情的心相續,如某人傳法給某人,相似轉輪王的輪從一個地方征服至另一地方。2.正知、正見、正念、正精進屬慧學,它們會斬除自己的不順品;正語、正業、正命屬戒學,它們會成一切功德所依;正定屬定學,它能讓心定在所緣上。
(以圖說明法輪):軸心、輻、劍:
軸心正語、正業、正命
正定、正念
正見、正思
正file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/lu5244nw7u.tmp/lu5244nw9u_tmp_25cefa222cca87c3.jpg  
精進:自己個體上未分類,要看精進的內容來作區分
file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/lu5244nw7u.tmp/lu5244nw9u_tmp_f76bc16fa2a79327.jpg  

   以上是以經典的說法。在《無上續論》(《寶性論》)也有相同的說法。此外,也有談到如八支水(如:清涼、甘甜….),因器皿的關係,會有所改變。同理,上士道者修它會成上士道,中士道者修它會成中士道,下士道者修它會成下士道。
   上述的分類及界限,即菩提分是從見道、八正道是修道開始等,是大概的分類。三十七個道也可將其拆成十個心所-正信、正精進、正念、正定、正慧、捨、喜、正思、戒、輕安。就如同《廣論》是以三士道排列,雖然內容上不太會變,但運用上會有很多變化。

隨順菩薩之一切相智的智相有三十四種,是因為有:佛聖者心相續中的三種對治道、三種變化道、五種現法樂住道、九種出世間道、四種能斷道、十種佛道。
有三種對治道,是因為有三解脫門的三種之故。
接下來要談的是道智的相,首先談三種對治道,這方面各論典會有不同說法,《俱舍論》、大乘莊嚴經論集學論都有不同說法,雖然如此,通常不會去區分誰對誰錯。這三種對治道之三相,都是針對四諦十六行相而說的。三相指空、無相、無願。無願即不希求、沒有願望,無相指無表徵、特色。這三相在字義上的解釋,及空、無相、無願等內容方面,各論略有不同。以下即《俱舍論》、大乘莊嚴經論集學論,此三部論對三相的解說。
   一、《俱舍論》的解說:《俱舍論》中說相有十種相:色、聲、香、味、觸(五境)、男、女、有為法三相(生、住、滅)即十相。於四諦十六行相中何者無此十相就是無相相;苦諦中的空與無我就是空相;其他的相就是無願相。四諦中苦諦有空及無我相,指的是粗分人無我及細分人無我,或說常一自在無我、補特伽羅無我。苦諦的無常、苦與集諦四相、道諦四相共十個即無願相。涅槃(滅諦的四相)即無相。對二無我要觀空;對苦諦的無常、苦與集諦四相、道諦四相,要遠離及厭離,故是無願;對滅諦四相要有希求,它是值得希求的內容,因為它沒有十相的種種過失。也就是,無我、空是常法,其他很多相都是有為法,是無常,而無常在任何時候都脫離不了色、聲、香、味、觸、男、女、生、老、死的污垢,小乘的話,在無餘涅槃時,這些都是要斷除的,對無常等都要捨棄,所以是無願。對滅諦是解脫的相,無十相的種種過失,而有無過具德之想。總之,《俱舍論》中空相有二個,其他相要先看是不是無常法,若是無常法,即為無願的部份。除空外,常的部分是無相,滅諦就是無相。了解這三類即是三個對治道。
   二、大乘莊嚴經論的解說:三解脫門是空、無相、無願。所緣就有三種:空的部份如上,即二無我;第二,無常、苦與集諦四相等六相,即無相的部分;第三,滅諦四相,即無願的部份。對第一個修不分別我相;對於第二個要背棄、不希求。對第三個要希求。
   三、集學論的解說:第一,如上,二無我即空的部份。第二,無常、苦與集諦四個,共六個是無願的部份。第三,滅諦四相、道諦四相,共八個是無相的部份。
   除此之外,還有一個說法是,空、無相、無願是對因、本質、果,如我的因是空,我的本性上也是空,我的果也是空。
   總之,了解以上內容即為三種對治,或三解脫門。佛典中通常有「三解脫門」一詞,但無描述三解脫門的內容,因此後來就出現了不一樣的解釋。《俱舍論》、大乘莊嚴經論集學論都是將四諦分三個內容。最後一個是從因素上是空、本質空、果上也是空去說,這是屬於中觀的說法,此即中觀之三解脫門。像《中論》中會有三解脫門、八解脫門等,是從行為方面、因素方面、本質方面、生果方面談空。真正的三解脫門應是後者,也就是單單談桌子是空還不夠,要從它的因素、本性、結果等方面去談。37

有三種變化道,是因為有:有色觀色解脫、無色觀色解脫、除障淨妙解脫之故。
   要修這些道要具備四禪八定。38有些道如菩提心、悲心,只要用禪定中的某一個禪就可以修得出來,但有些道要具足四禪八定,有了四禪八定再攪和來修,如此會產生更好的定,稱究竟禪定。佛菩薩很多智都是用究竟禪定修出來的,如此處的三種變化道即是。
   三種變化道是依自己的增上緣究竟禪定,遠離某些禪定的障礙,且能示現各種變化的現觀。「有色觀色解脫」:對自己觀為有色,而任意觀諸色為妙惡大小等。「無色觀色解脫」:對自己觀為無色,而任意觀諸色為妙惡大小等。這二類較容易修,二者也無高低層次,較難修的是除障淨妙解脫。「除障淨妙解脫」:觀待於妙惡等色,而斷除自性的分別,把所觀的一切色法都如同悅意般的修。也就是,第一、要緣外色,第二、斷貪瞋及執著分別色法有好惡,對修行者而言,都能如妙相般而觀。
   三解脫門之「解脫」是真正的解脫,三種變化道雖也稱三解脫,但指的不是真解脫,是指從禪定的某些障礙得到解脫。通常的解脫是說從煩惱解脫、所知障解脫,而有色觀色解脫等是說從禪定解脫。例如得初禪就可說得禪定解脫,但是對於其它的禪定還有不方便與障礙,得初禪未得二禪,即是對二禪有障礙……。達到三種變化的道時,因為達到四禪八定,且有跳躍式的觀修修練,會讓四禪八定修練的更好,已解脫出了初至八禪的所有障礙。也就是,禪定也有高低層次,佛的禪定最好,菩薩差一點,未入道凡夫就更不行。禪定解脫只是從四禪八定的配合上談,如得初禪未得二禪,即是對二禪有障礙……;又如八禪定都得到了,但跳躍式觀修可能沒達到,就仍有禪定的障礙,達到就是解脫了禪定的障礙
   (1)三種變化道之所依:談所依時,《廣論》中說八暇十滿即是修行人的所依,但它只談身所依,未談心所依。事實上要有身所依與心所依,這二個都很重要。三種變化道的身所依,須是得過四禪八定的入道行者。大乘資糧道上品已有四禪八定,這邊沒有提到上品,但是大乘資糧道不一定有四禪八定,資糧道上品則一定有四禪八定。小乘有須陀洹,斯陀含,不還果,阿羅漢果。四果中,前二果都沒有得到四禪八定。三果、四果中,不還果中有二種,有得四禪八定的不還果,也有只得初禪的不還果,只得初禪的不還果不能證得三種變化道,只有得過四禪八定的不還果才有機會,得到四禪八定的阿羅漢亦可證得三種變化道。(2)三種變化道的心所依是究竟的四禪等。(3)變化的定義:是透過自己的增上緣—究竟禪定,從而達到遠離一切禪定障礙的禪定,且有能力變化的道。(4)分類有三:色觀色解脫、無色觀色解脫、除障淨妙解脫。(5)何者具有:得到四禪八定的入道者皆可。(6)變化:小變大,大變小,方變圓等。(7)為何稱解脫:解脫不是從煩惱、所知障中解脫,是從禪定障礙中解脫,故稱解脫。(8)修三種變化目的:可剷除禪定中障礙,且透過變化,可快速方便達到自他利益。

有五種現法樂住,是因為有:此世樂住之道四種無色解脫,及滅解脫之故。
   「五種現法樂住」:「現法」指現實生活中看到的,「非現法」如死後就看不到的。為了現世安樂可修五種道:四個無色界的定與滅盡定修這些比較是為了今生享樂,雖然未來可以生到無色界享受好幾劫,但大致上來說只是為了近利。

若不分真假,有九種出世間道:聖者心相續當中的四種靜慮、四種無色等至,及滅盡等至。
   出世間道有九種:聖者心相續中的四個色界禪定、四個無色界禪定及滅盡定。
   有無想定及滅盡定,無想定與滅盡定有何差別?無想定屬第四禪,滅盡定屬第八禪(依非想非非想處定修)。又,無想定是凡夫的定,滅盡定是聖人的定,凡夫修不起滅盡定。無想定就像把心抽離,只剩身體,具安祥,不知苦樂,像喝醉酒一樣。《廣論》八暇滿中的長壽天就是在無想定中,除初生時及臨死時外,中間皆無知覺。滅盡定可說已無情緒上的苦受、樂受,但不能說他死了,只能說沒有粗分的感受,有細微感受。小乘在得阿羅漢之後很快就得四禪八定,就能定在其中很久。大乘也可以修它,但入定的時間不能超過三或七日,因為太過享禪定之樂會妨礙利他。但是《般若經》中又有常啼菩薩找法涌菩薩求法時,法涌菩薩卻禪定了七年。這就很麻煩了,不是不能入定超過七天嗎?解釋上,這是為了讓求法者受苦而達到淨化,所以菩薩故意不出定。所以為了利生是可以定很久而沒有過失,若沒有利生的目的就不可以。
   以上是整體概念,其中滅盡定各派所講的差別不大。但應成派認為透過四禪八定,並以跳躍式的觀修修練,再深入空性,定在空性上時即滅盡定。「滅」指滅煩惱、執著、二現等,不是指滅了心、什麼都不想。這種解釋很好。佛典上有很多名相,各派會談論很多,越談出入越大,但應成派就會把它解釋到一個點上,解釋簡單且順暢。
   下面就略提各派對滅盡定與無想定的說法。
   一、《俱舍論》之說法:有無想、無想定二種及滅盡定。
   (1)無想具有幾個條件:1.是獨立自主的實有。2.無現行的心與心所。3.是在身蘊上遮除一切粗的相應法,故為不相應行法。4.是無想定的異熟果。5.屬第四禪所攝。
   (2)其因無想定也具有幾個條件:1.是獨立自主的實有。2.是在身蘊上遮除一切粗的相應法,故為不相應行法。3.屬第四禪所攝。4.為何要修無想定?是為了出離輪迴苦而修,類似我們說的逃避世間的苦,因為有厭離世間苦難的心,所以動機上屬於善。7.是無想的因。無想與無想定是因果關係。8.是凡夫修的,聖者不修。
   (3)滅盡定:1.所滅為何?滅除粗顯的心與心所。2.如何作意修?對粗的感受苦受、樂受厭倦,為了寂靜、滅除苦受、樂受,所以整個心與心所都要避開。3.依何定而修?要由非想非非想天的心開始修,其他不行。4.是善與不善、無記?是善。它是不相應行法,本質上無所謂善、不善,因為動機是善,所以是善,如同雙手合什,動作沒有善、不善,但恭敬的動機是善。5.何種異熟?下一世可以延續,就是在談異熟果。6.界限:有四禪八定的阿羅漢等都可以得。聖人有,而凡夫無,因為凡夫不能定太深,否則會恐慌自己完全不存在。7.與無想定的差別為何?無想定是緣自己的身體,而留下身體,讓心漸漸不存在。滅盡定為緣非想非非想天的心三界中最細的心,透過禪定,再讓它越來越細,到最後就好像什麼都顯現不出來。我們現在欲界的心是最粗的心,樂受、苦受都很強烈,色界就無如此強烈,色界又較非想非非想天粗。滅盡定只有細的苦受、樂受。不能說沒有苦受、樂受,若沒有就已經死了。滅盡定是除了佛以外,其他聖人都要修才能得到的。佛在得相智的同時得到滅盡定。8.於何界得?滅盡定多在欲界、色界修,尤其人修得多,三界中在無色界修者幾乎沒有。
   二、唯識宗的說法:唯識宗有說有阿賴耶識與末那識,其中阿賴耶識是不能擋的,所以滅盡定就是透過阿賴耶識修的,在阿賴耶識上擋(或滅除)七識。前面《俱舍論》說粗的第六識被滅除,尚有細的,因為如果連細的也滅除,就已經死了;而唯識宗就可以說第六識完全被滅除(即讓第六識完全不顯現),因為它還有阿賴耶識。
   (1)無想定有幾個條件:1.屬第四禪所攝,已斷除廣果天以下之煩惱,可是尚未得無色界的定。色界的正禪定有些得到,有些未得到。2.厭倦輪迴的苦受、樂受以此入定。3.擋的是粗顯的前六識(眼耳鼻舌身意識)4.定義上不是心,是在阿賴耶識上擋前六識的不相應行法。
   (2)滅盡定有幾個條件:1.身的所依:初果、二果、某些三果不能入滅盡定、慧解脫阿羅漢也不行,因為其未得非想非非想天的定。也就是,未有四禪八定的聖人不能修,得四禪八定的聖人可修,凡夫不能修。有一些凡夫有可能得四禪八定,但還是不能修,因為不僅要有四禪八定,且要對非想非非想天的煩惱能有所控制,凡夫無此能力。因為凡夫只用粗靜相取淨捨粗的世間道來修,而非想非非想天是三界最好的道,已無任何可作為比較的,所以凡夫無法修,而聖人則可用出世間道修。總之,得四禪八定的阿羅漢可修,及大乘資糧道上品才有能力修。2.心的所依:剛開始會用非想非非想天的心修,之後,八地菩薩會不按照禪的次序來修,因為八地以上也可以用欲界心來修,讓心較非想非非想天的心更細。除此之外,剛入滅盡定要依出世間道,因世間道無法滅除非想非非想天的煩惱,世間道是沒辦法控制末那識的。3.如何作意?對粗糙的想、粗糙的受厭倦,想避開這些,以此種想法入定,故從動機上是善。4.定義:緣阿賴耶識或大圓鏡智上,斷除粗顯的前七識的定。395.眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識為不堅固,因遇滅盡定與無想定就會隱沒。末那識是堅固的,除遇滅盡定、出世間道顯現、與達阿羅漢果,才會隱沒不見之外,其他都不會隱沒。末那識是我執,因我執與無我見是衝突的,故無我見出現時它即隱沒。6.滅盡定是無漏的。有部說它是實有,唯識宗說它是假有。總之,滅盡定要透過出世間道與非想非非想天的定來修。最主要是人修,因為欲界、色界有較大的粗想、粗受,欲界、色界者是為了逃避而修,無色界者不修,因為無色界者修了會讓自己消失。這是唯識宗的說法,唯識宗最主要是加入末那識與阿賴耶識的想法。
   三、應成的說法:得四禪八定後,依非想非非想天禪定修的無間道、解脫道的根本定即滅盡定。也就是,1.定義:透過出世間的道,及用非想非非想天的禪定,定在法性上的根本定即滅盡定。2.分類:有共與不共。共的是六地以下菩薩,不共為六地以上菩薩,祂們會得不共的禪定,但都在說深入空性的禪定。前面談過,其它宗派只承認佛才有般若波羅蜜多,而應成派承認在初地就有般若波羅蜜多,六地以上為不共般若波羅蜜多。所謂不共:凡夫若懂空性要定在其上非常不容易,聖人則是入定容易,要出定較困難。因此達到出入定自在要有很大的功力,而六地以上就可以出入定自在。3.差別:應成派說滅盡定是一種禪心,除應成派之外其他派認為滅盡定是不相應行法。他宗認為滅盡定就是滅感受,應成派則說是滅世俗現、諦實有等。
   四、自續派的說法:因為現觀的解釋是站在自續派的立場說,所以自續派最後說。滅盡定:1.身所依:凡夫、初果、二果、慧解脫阿羅漢都不會入滅盡定。因為凡夫無出世間道,初果、二果、慧解脫阿羅漢則因其未得非想非非想天的禪定。不還果及透過定解脫阿羅漢就可以入滅盡定,因其既有出世間道,也有入非想非非想天的定。若沒有進入聲聞、獨覺的道,而直接進入大乘者,在初地時就可進入此道,此在《現觀莊嚴論》第五品中,講到十二緣起順轉、逆轉的修行會談到這些。談身所依中,最主要是人,但色界中的也有。2.心所依:即為非想非非想天的定。3.定義:在細微的第六識上,斷除粗的受、想。為聖人所有的不相應行法。4.分類:有聲聞、獨覺、大乘三種滅盡定。5.性質上:有造次式滅盡定與跳躍式滅盡定。造次式可依四禪八定的次序修,再入滅盡定。跳躍式是由初禪跳到三禪再跳到五……非想非非想天處定,再入滅盡定,以此方式修。6.今生得到之後,後世可以延續。7.界限:從不還果至佛地。
   以上是整體上的概念。有關滅盡定分析說明如下:1.誰會入此定?身所依、心所依如上說。2.如何作意:小乘為厭離粗的想、受,認為苦、不希求、顛倒想法等這些都是病,為求出離、息滅此,為求得涅槃而修。大乘就不是為了求涅槃,也不是為了入定,是因慈悲心而入定。所謂因慈悲心入定是,一方面為了禪定未圓滿使其圓滿,另一方面為了控制顛倒的情況而入定。3.所破:若是在欲界中,所破為眼耳鼻舌身意識;若在色界中,所破為眼耳身意識40;若在無色界中,所破為意識。4.滅盡定是有漏或無漏?是無漏。是實有還是假有?是假有。是善還是惡?是善。5.入定的時間:小乘想禪定多久就可以禪定多久;菩薩為與所化有情的心相續相隨順,則不一定。如法涌菩薩為讓常啼菩薩對法生起殊勝、希有心,而入定七年。41

有四種能斷道,是因為有緣四諦的四種無間道。
   正在斷和已經斷都稱為斷,如同打掃房間,正在掃除及掃完之後關閉門窗都是在擋住髒污。無間道是正在斷。「四種能斷道」:無間道稱四能斷道。分四個是因有苦集滅道等四,八忍等都可以歸類到這四個。

有十種佛道,是因為有布施等六度,再加上方便、願、力、智四度之故。界限:唯存在於佛地。
   布施等六度,再加上方便、願、力、智指十波羅蜜多。通常會說六度,有時也說十度,後四度會歸類到智慧,故十度不會離開六度。

不共之一切相智的智相,有三十九種,是因為有:十力、四無畏、四無礙解、十八不共佛法、真如相、自然相、佛陀相。
   前面的基智與道智不僅佛有,聲聞、獨覺、大乘也有,而三十九相是佛才有,故為不共。

有十力,是因為有:處非處智力、業異熟智力、種種勝解智力、種種界智力、根勝劣智力、趣一切道智力、雜染及淨治智力、宿住念智力、死生智力、漏盡智力。
   「處非處智力」:了知何者是器、何者非器,如菩提心在何處產生,在何處不產生。
   業異熟智力」:了知何業帶來何種異熟果,業果在何處有善果等。
   種種勝解智力」:能了知有情眾生中誰對聲聞、獨覺道好樂,及對見道、修道可得何種功德皆了知。
   種種界智力」:十方世界都了解
   「根勝劣智力」:了解頓根與利根的智慧。
   趣一切道智力」:了解菩提之道。
   雜染及淨治智力」:了解雜染與清淨道。
   宿住念智力」:以前的情況皆可回憶。
   「死生智力」:了知往生何處的智慧。
   漏盡智力」:知道誰有煩惱,誰無煩惱。
   為什麼稱為「力」?表示誰都無能勝,不會被自己反面所駁倒,如帝釋天的金剛杵有力。力就像金剛杵一樣,為何如金剛杵?十力可以分三種說明:前六力如帝釋天手中的金剛杵,可以破除如非天鎧甲的所知障,七至九力如金剛杵可以把障礙破除(禪定障),第十力對付煩惱障。十力是為去除三種障礙-所知障、禪定障、煩惱障,故此十力是從剷除反面來說。

有四無畏,是因為有:立誓自利斷德圓滿而無所畏、立誓自利證德圓滿而無所畏、立誓他利所斷而無所畏、立誓他利對治而無所畏。
   轉輪聖王出世時,世間只會有一位轉輪聖王,其他都要服從他;同樣的,一個世間也只有一位殊勝化身佛(如世尊),不可以有第二位殊勝化身佛,即便其他佛要來此世間,也要化成菩薩陪伴殊勝化身,不可以說自己是佛。密勒日巴是即身成佛,祂是非殊勝化身的佛,故無三十二相。總之,到彌勒佛出世之間,只有一尊殊勝化身佛。因此,佛可以說自己沒有不懂得,沒有未證的,天上天下唯我獨尊。從自利方面祂可以說「我沒有任何沒斷的過失」—斷德已圓滿;可以立下誓言「我沒有任何功德沒證得」。從利他方面:於三乘道,祂可以說「我沒有任何講錯或不圓滿的地方」;於道的障礙,祂可以說「我沒有任何會跟道相衝突的。」

有四無礙解,是因為有:法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辨無礙解。
   「法無礙解」:對十二分教能詮無礙。
   「義無礙解」:對十二分教的內容自相共相等法類無礙。
   「詞無礙解」:對六道的各種語言無礙。
   「辨無礙解」:對真有、假有、自性、分別等一切法無礙。

有十八不共佛法,是因為有:六種不共行─身行無錯亂、語無喧嘩、正念無退失、意無不在根本定中、無異想、無不觀察之平等捨。六種不共證─無善欲退失、無精進退失、無正念退失、無三昧退失、無般若退失、無解脫退失。三種不共事業─諸身事業行於聖智之前且隨行於聖智之後、諸語事業行於聖智之前且隨行於聖智之後、諸意事業行於聖智之前且隨行於聖智之後。三種不共聖智─不貪不著過去的聖智、不貪不著未來的聖智、不貪不著現在的聖智。界限:唯存在於佛地。
   有行為六個,證悟六個,事業三個,智慧三個,共十八個。
   有行為六個:「身行無錯亂」:不管在任何情況下身舉動不會有過失,如外道師走路時沒注意而被蛇咬,佛不會。語無喧嘩」:不管在任何情況下舉動不會有過失,如外道師會因邊聊天而走錯路,佛不會。正念無退失」:不管在任何情況下不會忘記事情。意無不在根本定中」:未成佛前有定與出定,佛出入定皆無差別。無異想」:對輪迴、涅槃無勝義上異想。這不是說佛無法分辨輪迴、涅槃,凡夫即使是懂空性,也會對輪迴和涅槃的執著有些不同,佛就無此情況。「無不觀察之平等捨」:很多追隨佛的人是因自己本身的條件不具足,而非佛不攝受,佛是不會有一刻遺忘眾生的。若已具法器,即使只有半秒的機會,佛也會把握住。故佛皆能清楚觀察,並平等對待一切有情。
   有證悟六個:「無善欲退失」:如來恆常利益一切眾生,故對菩提心、慈悲心之善法欲樂從不間斷、不產生退失信念。「無精進退失」:為了眾生,對所行精進不退。「無正念退失」:三世諸佛對於何時、何地,以何法、對何人要度,皆不忘失。「無三昧退失」:對深入空正見的定不退失。「無般若退失」:每個有情皆有其行為,因此對各種行為,要對症下藥,對此,佛沒有這方面的智慧退失。「無解脫退失」:永遠住於解脫而利生,從不退失。
   有三種不共事業:「諸身事業行於聖智之前且隨行於聖智之後」:以身發光等攝受眾生。「諸語事業行於聖智之前且隨行於聖智之後」:觀察眾生的心,依眾生根器說相隨順語,即六十妙音語。「諸意事業行於聖智之前且隨行於聖智之後」:具斷一切習氣的大慈悲心,所以有這方面流露出的事業。
   有三種不共聖智:不貪不著過去的聖智、不貪不著未來的聖智、不貪不著現在的聖智。「不貪」:不是指沒有貪心,是指沒有執著,連習氣皆無。凡夫即使不執著也帶有習氣,有實有現。「不著」:能透徹了解而不被阻擋。所以不貪不著一方面是不貪著且連習氣也沒有,另一方面是所看到的皆了解透徹,無污垢。「過去現在、未來」:除三世以外就無其它,基本上也就包括一切。

   第一、二、三品是講道,這邊是說佛果。接下來談菩薩的修行跟佛的證悟有何關係?這部份是最不容易了解的。

32義:在《現觀莊嚴論》的「諸加行」中,以此品中直接說明緣空性止觀雙運的般若慧所攝持的菩薩瑜伽,就是此品直接說明的主要加行的定義。其中,若予以區分,有十九種如下:(1)不住於色等的加行、(2)破除加行住的加行、(3)甚深的加行、(4)難測量的加行、(5)無量的加行、(6)得到授記的加行、(7)不退轉的加行、(8)決定出生的加行、(9)無間的加行、(10)接近菩提的加行、(11)迅速成佛的加行、(12)利他的加行、(13)通達勝義無增減的加行、(14)通達勝義無法及非法的加行、(15)色等不可思議不現見的加行、(16)行相無分別的加行、(17)能施果寶的加行、(18)清淨的加行、(19)結界的加行。因為《現觀莊嚴論》有云:「不住色等故,遮彼加行故,彼真如深故,此等難測故,此等無量故,劬勞久證故,授記不退轉,出離及無間,近菩提速疾,利他無增減,不見法非法,色等不思議,色等諸行相,自性無分別,能與珍寶果,清淨及結界。」界限:存在於大乘加行道煖位至相續後際當中。
   三智一百七十三相中,一切聖人都有基智,見道以上的菩薩才有道智,只有佛才有遍智。但這裡講的三智是大乘三智,特別是指佛地的三智。三智達到最究竟時就是佛地的功德,《般若經》會著重說明佛地的三智,也講菩薩的二智。之後,要將佛與菩薩的智串聯起來,這種串聨的動作就是加行。接下來要說菩薩的加行,「加行」就是預備,預備成就佛地三智的工作。
   「此品中直接說明」:經典論述通常有直接內容、間接內容。直接內容中又分主要內容與次要內容等。如口渴為直接意思,間接是說想喝水,主要的意思是受不了之類。此品直接說明緣空性的菩薩瑜伽共有二十個,直接主要說明的有十九個,次要說明一個。
   「不住於色等的加行」:「等」字含色到佛地十八不共法,所以是不執著從色到佛地十八不共法的加行。
   「破除加行住的加行」:不僅不住,且能斷除邊修行邊執著的加行。
   「甚深的加行」:對色等的空性有深奧的了解之加行。
   「難測量的加行」:針對難以了解的空性透徹了解之加行。
   「無量的加行」:佛的十八不共法有無量無邊的內容,針對這些內容也有無量無邊的空性。能了解無量無邊空性的加行。
   「得到授記的加行」:授記就是授記在幾生成就。因為對法性與真如有很大的了解,無不忍也不懼,對空性非常的契合,作夢也不離六度的實踐,因此得到不超過三生就成佛的授記加行。
   「不退轉」:自己已了解空性,且有一定的定力,即使下一世也不會退。我們凡夫不是,即使今生了解空性,但下一生就沒有了,只有種子習氣。
   「決定出生」:指功力很強從而一定可以成佛。雖然會說凡夫也一定會成佛,但凡夫尚無此能力。此處指他們有能力成佛。
   「無間的加行」:「無間」指恆常。恒常修行。
   利他的加行」:為了利他會請佛轉法輪等。
   「通達勝義無增減」:世俗中可增減,勝義中不可增減。
   「通達勝義無法及非法」:勝義中無法與非法。
   「色等不可思議不現見的加行」:指禪定很深,不顯現色等不可思議的加行。
   「能施果寶」:會得佛果等。
   「清淨的加行」:凡夫有很多粗重習氣,此指很多粗重習氣不復出現的加行。
   「結界的加行」:不捨精進修行。
   這些中間有其次第,要弄清楚不容易。開始先要有「不住於色等加行」,之後才有第二加行破除加行住的加行,即不僅不住且要斷除。有這些才會有以下對空性的甚深了解,對難以測量的空性了解,後才得授記……等次序。

33義:在《現觀莊嚴論》的「德」中,由修大乘加行之力,所獲得的功德,就是大乘加行的功德的定義。其中,若予以區分,有十四種:(1)透過修習加行之力而摧毀魔力的功德、(2)佛陀護念的功德、(3)佛陀親自示現的功德、(4)將接近圓滿菩提的功德、(5)義大、果大、利益功德大、異熟大的功德、(6)受用境(即觀察境)的功德、(7)圓滿一切無漏功德的功德、(8)能成宣說士夫的功德、(9)不被不順品分離的功德、(10)產生不共善根的功德、(11)誓願如實成就的功德、(12)完全攝持廣大果的功德、(13)引發有情眾生義利的功德、(14)決定證得佛母的功德。因為《現觀莊嚴論》有云:「催伏魔力等,十四種功德。」界限:大乘資糧道至佛地當中。
   剛才說加行,此二義談加行功德與缺失。
   「透過修習加行之力而摧毀魔力的功德」得到立即消除魔障的佛的加持。我們念「揭諦揭諦……」此咒並無解除魔障的效果,他們念就有此效果。
   「佛陀護念的功德」:能得佛眷顧。
   「義大、果大、利益功德大、異熟大的功德」:對空性能了解其義大等。
   「受用境(即觀察境)的功德」:對《般若經》了解,知道其功德。
   「能成宣說士夫的功德」:能宣說一切遍相智。
   「完全攝持廣大果的功德」:修道的過程與佛果契合。

34義:在《現觀莊嚴論》的「失」中,對於加行的產生、安住及加行圓滿的任何一個造作障礙的魔業,就是加行的過失的定義。其中,若予以區分,有從「藉由廣大資糧乃能證得」至「對於非如實的對境,產生歡喜」的四十六種。亦即有:依於自身的二十種違緣、依於自他任一的二十三種順緣不具足、依於他人的三種違緣。因為《現觀莊嚴論》有云:「當知諸過失,有四十六種。」界限:存在於未入道至第七地當中。
   「對於加行的產生、安住及加行圓滿的任何一個造作障礙的魔業」:即障礙加行的產生、安住、圓滿。魔並非指魔鬼。
   以身體方面來說的障礙:如要學般若、要成佛需要很長時間,對此疲厭。或心不在焉、嬉笑等,或自己未好好修行卻希望得授記。或有人信心十足,但對成佛之道不懂,不知前後關聯,這也是障礙。我們很容易有這樣的情況,剛進佛門信心十足,看到事實真相後就提不起勁。如果此時能有信心,將會是真實信心。語言方面:如以親情感染的動機發問、問題不合理。以不恭敬的話發問。不想讀般若,想讀小乘法類等。這就如同不要樹幹去找樹葉、不想直接研究大象,卻想從象跡研究大象。這些是自己方面的障礙。
  自他二者的障礙方面是如聽者愛發問但講者不想說。或聽者想聽某法類,但講者不想說。或聽者希望單獨聽課,講者未能如是。或聽者想追隨講者,講者不給機會等。這些情況多是師生個性不合。
  依於他人的過失只有三種,因學法的障礙多是依於自己。

35義:在《現觀莊嚴論》的「及性相」中,能得果般若波羅蜜多之方便─止觀雙運所攝持的菩薩瑜伽,就是道般若波羅蜜多的瑜伽的定義。其中,若予以區分,有四種:智相、勝相、作用相、自性相。因為《現觀莊嚴論》有云:「由何相當知,即性相分三,謂智勝作用,自性亦所相。」界限:存在於大乘資糧道至相續後際當中。
   「智相」:智指菩薩智,相指性相或定義,就是菩薩智的定義。「勝相」:勝是勝出。針對菩薩來說,凡夫、聲聞、獨覺的修行與佛果衝突,菩薩道與佛果契合,因此菩薩瑜伽於成佛道上,較聲聞、獨覺殊勝或勝出。「作用」:菩薩瑜伽所帶來的結果。「自性相」:指本質。
   前面交待了三智相,此處就將聲聞、獨覺、菩薩之三乘道與佛果的對照,讓學人清楚成佛之道。修行要弄清楚地圖後再修行,在沒有確定所修內容前去修行,都會變成盲修瞎練。總之,第一以智相為標題即是一種表徵,顯示其與佛果之關聯性,第二勝相說超勝聲聞、獨覺處,之後談作用,也就是為什麼行得通?因為有……能力,及本質如何超勝處等。
    這一段非常重要,但是因為時間關係,無法細講。

36義:在《現觀莊嚴論》的「順解脫」中,善巧修一切相智菩薩心相續當中的法現觀,就是此品直接說明的大乘順解脫分的定義。其中,若予以區分,有此品直接說明的大乘順解脫分的下、中、上三品。界限:唯存在於大乘資糧道。
「順解脫分」是資糧道的名稱,「法現觀」也是資糧道的名稱。

37義:在《現觀莊嚴論》的「抉擇」中,主要以方便法顯出差別的此品當中直接說明的大乘義現觀,就是此品直接說明的大乘順抉擇分的定義。其中,若予以區分,有此處所說的大乘加行道煖位等四種。界限:唯存在於大乘加行道。
很多典籍從智慧方面體現加行道,此處是以方便法顯示加行道。

38義:在《現觀莊嚴論》的「有學不退眾」中,獲得斷除對色等現前執著等四十四種徵相的任何一種的菩薩,就是已證得不退轉徵相的菩薩的定義。其中,若予以區分,有三種:已證得不退轉徵相的加行道位僧伽、已證得不退轉徵相的見道位僧伽、已證得不退轉徵相的修道位僧伽。因為《現觀莊嚴論》有云:「從順抉擇分,見修諸道中,所住諸菩薩,是此不退眾。」界限:存在於大乘加行道煖位至相續後際當中。
   「不退轉」:有加行道、見道,清淨道(八地以上)三種不退轉。如果是非常利根菩薩在加行道得不退轉,中根在見道時,再鈍根也會在八地時就得不退轉。不退轉是確定成佛的不退轉,如同考試,雖說是放榜才真正確定誰考上,但是用功的人,在未放榜前就有把握考上一樣。不會退轉與不退轉不同,資糧道中品會得如金一樣的菩提心,因此道行不會退轉回去,但不是不退轉菩薩,不退轉菩薩最快要到加行道,而且其要有很多不退轉徵兆,自己與他人都能看得出這些徵兆。
   有四十四個徵兆,屬加行道有二十個,見道十六個,八地有八個,如斷除對色等現前執著是其中之一,具有此四十四種中任一的徵相,即是不退轉菩薩。
   加行道不退轉的徵兆,共二十個。(1)煖位有十一個:1.斷除對色等現前執著。2.斷除現前對歸依處—三寶疑惑。3.斷除生到無暇處。4.自行十善也讓人行十善。5.修自他相換,緣他人而修六度,且迴向菩提。6.對深奧空性法無疑惑。7.身語意行為都在利他、慈心的狀態之下。8.斷除對戒的障礙—對五欲的貪求、對別人的瞋恨、對智慧的障礙、對禪定的障礙睡眠、舉、悔等。9.摧毀無明習氣10.行住坐臥具正住正念。11.受用潔淨。(2)頂位有六個:1.身體不會生蟲。2.不會有聲聞、獨覺的自利心。3.不貪名利,行十二頭陀行。4.實踐六波羅蜜多,故無布施等反面。5.因一切法都攝受在法性中,隨順法性(不衝突)的修行。6.為了眾生利益會願意入地獄。(3)忍有二個:1.魔不能引誘。2.會分辨相似法。(4)世第一法有一個:行住坐臥都會讓諸佛歡喜。
   見道不退轉的徵兆,有十六個。(1)了解苦諦四個:1.不會執著色至佛的十八不共法,斷這方面的執著習氣。2.因為佛的加持,在未得菩提之前,不被魔破壞發心。3.修出大乘菩提心、智慧等,故不對聲聞、獨覺道產生欲望,不修與佛道相衝突的道。4.因為有空正見,所以不入世間四禪八定、滅盡定,即使入定也是為了度眾而入定。(2)了解集諦四個:1.不執著現法,身心輕安、2.雖然在家,但會方便攝受家人,不會對家庭產生執著。3.若覺家庭有過患會離家堅固修梵行。4.心不動搖,無論如何不忘失菩提心,而得此方面之自在。(3)了解滅諦四個:1.因為專注於空性上,而斷除對處蘊界執著的加行及隨行。2.對障礙法,如前斷除。3.對布施等,如前斷除。4.聚落言所顯諸根、城邑言所顯諸根依處、國土言所顯諸境、士夫言所顯諸識,執此為實有之實執,及通達彼為無我之智,能治所治之戰事,如前斷除(4)解道諦四個:1.能擋住對能斷與所斷的執著。2.了解一切法是諦實空,不生不滅,在此情況下,產生三解脫門。了解到這些,故即使於菩提,如微塵般的諦實有都不會執著。3.對自己所證的地有極大信心,故對了解基道果諦實空等內容之智,產生極大的決定信。4.完全投入大乘,因此產生堅固的菩提心,也因此對產生相智的法,即使犧牲身命也在所不惜。
   修道不退轉的徵兆,談到有八個深奧:1.對生與緣起的深奧。2.對滅的深奧。3.對真如的深奧。4.對所知的深奧。5.對能知的深奧。6.對行為的深奧。7.對無二的深奧。8.對方便的深奧。因為修甚深禪定,於後得時所顯的徵兆。

39義:在《現觀莊嚴論》的「有寂靜平等」中,以現證有靜諦實空的智慧所攝持,在後得位時,摧毀實執現前產生之機會的淨地瑜伽,就是有寂平等性的加行的定義。其中,若予以區分,有現觀空性之三淨地的三種聖智。界限:存在於三淨地當中。
   「有寂靜平等」:「有」指輪迴,「寂靜」指涅槃,故指涅槃與輪迴平等。「淨地」:即八地至十地,相對的,初地至七地是垢地。菩薩雖然懂空性,但還是有實有執,但八地以後實有執非常少。「三淨地的三種聖智」:指八地、九地、十地菩薩三種智。

   第四品首先談道相。再以此相來表徵凡夫、菩薩、佛果之間的關聯。接下來講它的加行,即如何修上去。之後再談修到什麼程度有什麼特徵出現。有了這些徵兆再繼續修下去,就會修到八、九、十地,此時又有好幾個內容,會談到為何要成佛?從自利方面需要法身,從利他方面要有方便色身,而且用方便要有行方便的地方,因此就談「有寂靜平等」—智慧法身之因素,度眾時的方便色身之因素,即第四十一義「具善方便」,而度眾之理想場所因素,則是第四十義—「無上清淨剎」。也就是,有了前述徵兆的補特伽羅,他修道時,最後產生的次第是什麼?先說要證悟佛陀的法身不能讓執著有產生的機會,這種空正見在後三地時已很成熟。它的所依是佛果,所以要說佛果,及能依淨土如何利生的情況。

40義:在《現觀莊嚴論》的「無上清淨剎」中,成就自己將來成佛的佛土之願等善根力,強盛有力的淨地瑜伽,就是嚴淨佛土加行的定義。若予以區分,有現觀空性之三淨地的三種聖智。界限:存在於三淨地當中。
   從資糧道開始累積資糧,至七地以上資糧成熟。資糧成熟是指因具備,因為因素全全具備所以果一定會產生。如可對治的一些魔難,是因為其因素還沒有全全具備,因若具備對治就會無效;又如種子,若無水等因緣,就無法發芽,一旦所有因緣都具備,就一定會發芽,沒有辦法讓它不生。這邊是說,菩薩修行很久至此因素皆已具備,快要實現淨土。
  「成就自己將來成佛的佛土之願等善根力,強盛有力的淨地瑜伽」:「強盛有力」:是說因素都具備了,快爆發的情況。什麼善根?就是發願的善根。發什麼願?成就自己將來成佛的佛土。如有阿彌陀佛淨土、世尊的淨土,每一尊佛都有其淨土,這些都是他們在因地時以發願等而得來的。

41義:在《現觀莊嚴論》的「(滿證一切相,)此具善方便」中,寂靜粗顯的功用,事業自然成就的淨地瑜伽,就是方便善巧加行的定義。
  「滿證一切相」即第四品已圓滿。
   佛的事業為何?佛的事業等同善。「此具善方便」如磨麥要用力磨,當磨石轉速很快時,即便不再用力它也會自動的轉。此指止息粗顯的功用,不需太努力即可輕易達成一些事業。成佛時事業可自然成就,八、九、十地無真正的自然成就。說寂靜粗顯的作用,表示對自他的善尚不能自然成就。

若予以區分,有十種:(1)戰勝四魔的方便善巧加行、(2)不住勝義,安住名言的方便善巧加行、(3)由於往昔發願之力而引發利他的方便善巧加行、(4)不共的方便善巧加行、(5)於一切法無諦實、自性的方便善巧加行、(6)空的的方便善巧加行、(7)無相的方便善巧加行、(8)無願的方便善巧加行、(9)不退轉徵相的方便善巧加行、(10)無量的方便善巧加行。因為《現觀莊嚴論》有云:「境及此加行,超過諸魔怨,無住如願力,及不共行相,無著無所得,無相盡諸願,相狀與無量,十方便善巧。」界限:存在於三淨地當中。
   何謂四魔?四魔指蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔。
   「蘊魔」:指藉由煩惱而產生的有漏之身及無明習氣。我們現在的五蘊都是蘊魔。生在淨土(不生在三界)的身體也不是百分之百無汙點,它是無明種子與無雜染的業之產品;(生在三界)無明種子加上惡業會生三惡道;無明種子加雜染善業會生三界。所以不管生在淨土或汙土身體都是蘊魔。蘊魔有粗品與細品,五蘊之身是粗的蘊魔,淨土的身體叫意生身,見道以上的菩薩雖在汙土也會得意生身,那是細品的蘊魔。
   「煩惱魔」:主要障礙解脫的煩惱障。
   「死魔」:讓命不自在的不繼續下去。也有粗細二類:粗品是凡夫的死亡;細品是加行道行者得見道時,在同一禪定中將粗品的身體換成細品的身體,其身會成為意生身。
   「天魔」:障礙我們離開前三魔的有情類。
   為何只談四魔及其順序?死的內容即是蘊體的敗壞。誰讓他死的?是煩惱障。何謂死?死魔。順緣為何?天魔,是按此順序排列而說。
   四魔何時結束?成佛時四魔才會結束。蘊魔有粗細,粗的指三界有漏的五蘊之身,這個成阿羅漢時就沒有了,生到淨土則可說是暫時克服蘊魔,細的蘊魔—意生身要成佛才消除。死魔也有粗細:一般的死亡在成就阿羅漢果時就可結束,細微死亡成佛才能結束。粗死亡有很大痛苦,若意生身死亡像換了件衣服似的。煩惱魔:成就阿羅漢時解決了煩惱魔。天魔:到了見道就不受天魔干擾。《廣論》說「歸依三寶魔不能擾」,這是指信心方面。信心的話,見道位才有圓滿的信心,此時就不受干擾,加行道以下就看信心強弱,信心強的話也能不受到干擾。

頂加行

《現觀莊嚴論》
此相及增長,堅穩心遍住,見道修道中,各有四分別,
四種能對治,無間三摩地,並諸邪執著,是為頂現觀。

5.解說能詮至頂加行的八義
   圓滿一切相加行與頂加行在內容上來說是一樣的,只是二者偏重點有所不同,頂加行補充圓滿一切相加行,圓滿一切相加行也補充頂加行。《般若經》把一切成佛之道都納入三智一百七十三相當中。當然其中有幾個不是,如前說的加行過失是要斷除的。如果我們去看《般若經》還可以看到更多的道,但是這些都是一百七十三相當中的某一內容,如四十一義方便善巧加行內容上又分有十種。總之,有各式各樣的修證,這些都含在七十義中,七十義又含在八事中。圓滿一切相加行與頂加行的差別在於,圓滿一切相加行就是把這些內容全部學習透徹、聞思圓滿,頂加行是把它們納入止觀雙運,除此之外,內容都一樣。雖然經典的描述看過去不太一樣,要知道二者是互相補充的,不能將它們分開來看。

42義:在《現觀莊嚴論》的「此相及」中,已得頂加行的十二種徵相當中任何一種的大乘第一順抉擇分,就是煖頂加行的定義。其中,若予以區分,有煖頂加行的下、中、上三品。界限:唯存在於大乘加行道煖位。
   圓滿一切相加行從資糧道開始就有,頂加行是從加行道開始,所以加行道、見道、修道都屬頂加行內容。加行道分有煖、頂、忍、世第一法,頂加行亦按此排列,有煖、頂、忍、世第一法的頂加行,所以有煖的頂加行,頂的頂加行等四個頂加行。「此相及」一詞是簡略了其它的頂加行。
   當行者有頂加行的十二種徵兆中任何一種徵兆時的大乘順抉擇分,即煖頂加行的定義。「大乘第一順抉擇分」:「順抉擇分」是加行道的異名。大乘加行道有四個階段,所以說「大乘第一順抉擇分」42。雖說「已得頂加行的十二種徵相當中之任何一種」是煖頂加行道的定義,但接下來的道也會都有這十二個徵兆,只是這十二個從這裡開始。
   得煖頂加行的十二種徵兆:1.達到煖位的菩薩,即使在作夢,也會觀一切法如夢。因為菩薩在修行過程中,對空性納入止觀雙運中有很大的串習力。2.在夢中也不會產生聲聞、獨覺小乘的發心。即夢中也不放棄大乘發心。3.會看到佛陀,不會遠離佛陀。4.有大乘善因成熟力,在夢中也有很多如來圍繞弘法。5.夢到佛以各式各樣的幻化在虛空說法,夢中亦能了知夢醒之後會有大乘的想弘法的想法。6.不管在夢中或醒時,都一再發願自己成就佛的淨土,無有三惡趣,希望自己的淨土暇滿。7.在夢中與醒時,若他方著火,有能滅火的加持力。指念一些咒有息火、息災的效果。8.在夢中與醒時,若被非人干擾,可用諦言使其消失。9.無增上傲慢,也會了解魔業,會依止該依止的師長,不會被他人所誤。10.在禪定與後得智時,都會為利他而修般若波羅蜜多行。11.對一切法,有了悟空性的止觀禪定,無諦實執著現前。12.安住在無過失的菩薩行,所以會接近佛果。若修行者自己有這十二個徵兆之一就表示他已達煖位。

43義:在《現觀莊嚴論》的「增長」中,已得較供養等同三千大千世界之有情數量的佛更超勝等的十六種增長福德的大乘第二順抉擇分,就是頂頂加行的定義。其中,若予以區分,有頂頂加行的下、中、上三品。界限:唯存在於頂位。
   頂頂加行的十六種徵兆:得頂頂加行的菩薩有以下超勝功德:1.以香花等供養三千大千世界之有情數量的佛的功德超勝。2.較前者更增上,具備二加行的般若波羅蜜多作意。3.對無生的空性獲得法忍。4.因為頂加行之力,對能菩提及所菩提的因果法獲得勝義空5.超越讓南瞻部洲的一切有情都行十善;讓色界、無色界的眾生都得色界、無色界的禪定的功徳。6.精進頂加行波羅蜜多,會有很多天眾接近。7.因為有頂加行波羅蜜多的力量,所以能壓伏魔難。8.恭敬其他菩薩等同大師。9.不管在任何情況下,皆能以福智二資糧(智慧、方便)來修行,有清淨的增上智慧。10.因為有頂加行波羅蜜多,故具佛的種姓。11.會得跟成就佛果一致的發心。12.因為達到頂加行波羅蜜多之力,能不生對治品之心。13.不產生對色等的現前分別執著。14.在般若波羅蜜多實踐中,會攝持其他一切波羅蜜多行。15.了悟三乘種姓的情況達到圓滿。16.因頂頂加行的力量,更加接近佛果。前八個是觀待外面所說,後八個是針對內所說。

44義:在《現觀莊嚴論》的「堅穩」中,隨順三智獲得圓滿的智慧及對於利他獲得不離之堅固的大乘第三順抉擇分,就是忍頂加行的定義。其中,若予以區分,有忍頂加行的下、中、上三品。界限:唯存在於忍位。
   因為尚在加行位,所以還未得圓滿基智、道智、相智三智,成就佛果時三智才達到圓滿。但種類圓滿不同,種類圓滿是,對於三智,雖然尚未達究竟,也未現證,但都以比量了知。我們修行時,先具疑惑,再以聞思來了解,這是用比量了解。了解時也是這邊了解一點,那邊了解一點。此位之行者,對三智的三種種類都已圓滿,也就是能全面了解,但未現證。「隨順三智獲得圓滿的智慧」是在說這樣的圓滿。通常舉的譬喻是,如從早上東方初昇的太陽,只露出部份,升到虛空中時,日輪都已圓滿,這是在說體性方面的圓滿,但太陽整個路程尚未圓滿(未日落),直到太陽西下時,它的行程才圓滿。

45義:在《現觀莊嚴論》的「心遍住」中,能生大乘見道的功能成熟這方面而言,安住於無邊三摩地的大乘第四順抉擇分,就是世第一法頂加行的定義。其中,若予以區分,有世第一法頂加行的下、中、上三品。界限:唯存在於世第一法。
   「心遍住」:完全安住。無邊三摩地是接近成熟之因素,也就是因為很接近見道,所以見道的因素快成熟了。

46義:在《現觀莊嚴論》的「見道」中,正對治大乘見所斷種子之種類的大乘諦現觀,就是見道頂加行的定義。其中,若予以區分,有大乘見道的根本智及後得智二種。界限:唯存在於大乘見道。
   見道有根本定、後得智,與非前二者之智。其中根本定又分無間道、解脫道及非此二者(非無間道及解脫道)之根本定。根本定有二種情況:一、能直接對治煩惱障、所知障:行者於剛入定時懂空性,且禪定於空性,此時尚未達到無間道,是非此二者之根本定;之後,出現具有對治煩惱種子的能力,此時的禪定稱無間道;接下來,這種能力一直加強,當達到所對治的煩惱永遠不會再生,即解脫道。也就是這三種根本定其實是同一個禪定。二、行者在修道的過程中,會有很多尚未能對治煩惱障、所知障的根本定。即不具有無間道及解脫道的情況。
   無間道所要對治的內容是什麼?所要對治的內容分為所取與能取。(所取是境,一切法皆可歸類為境;了解一切法即有境或能取。)所取方面有對所捨品(染污品)現行分別的執著、與對所取品(清淨品)現行分別的執著。能取方面有對實有的現行分別的執著、對假有的現行分別的執著。這四項又各有九個,共有三十六個。所取分染汙與清淨,染汙品指煩惱等,清淨是指道的部份;能取分實與假,實是指實有,是佛教所破的內容,假是指空的部分。什麼是空?各部派對空的解釋很多,也因如此,對實的解釋也很多。這些內容中,染汙品及實有品是要斷除的,而清淨品及假有品是要取的,所以並不是全都要斷除。但是在此對治的內容有此四項,這是指此四項是所緣境,對此等所緣境產生的執著,才是此處所要斷除的。
   行者在深入空性禪定時,不會有先要斷此、後才斷彼的想法,而是以一起觀空來斷除,但是因為執著的深淺不同,所以煩惱之間有難斷與易斷的差別,就像有容易斷的貪與不容易斷的貪。如雖然用同樣的水和肥皂洗同一件衣服,但是某些髒的部份只要稍微清洗就洗掉了,某些髒的部份透過多次清洗就會洗掉,也有必須先浸泡並一再的清洗才會洗乾淨,這個過程中,會一次比一次更乾淨。
   行者雖然在資糧道時就懂空性,但是尚未對空性達到止觀雙運。持續修後,當對空性產生止觀雙運時,就入加行道,所以行者有無加行道端視是否對空性產生止觀雙運,如此理解就掌握好進入加行道的界限。加行道又分煖、頂、忍、世第一法,這又是如何區分出的呢?是從斷煩惱的層面來說。就是以前述四項來區分:能斷除對染污品現行分別的執著時,即達到煖位,此時對清淨品現行分別的執著還無法斷除;對清淨品現行分別執著斷除的同時,就達到頂位;對實有法現行的分別執著斷除時,即得忍位;對假有法現行的分別執著斷除時,即得世第一法。所以加行道有煖、頂、忍、世第一法,是因上述所斷除的內容不同而有此排列。見道與加行道相同,分四相來斷上述分別執著四類種子。見道雖有十六剎那,但也要歸類為四相。

   這個部份是《現觀莊嚴論》第五品最主要的內容。第五品主要有二部份,一是談十二因緣的部份,另一是談對治分別煩惱的部份。第二、三、四品一直在談空性,沒有談到它所對治的障礙。第一品在談論加行時,有略提到所斷的內容,另外就是在此處所談到的所要對治的障礙。這二個內容是相同的,但是表達的方式不一樣。
   以獅子奮迅定43,修習十二因緣的順行與逆行(從無明生行,行生識,……老死,是順行;無生故無老死,無有故無生,……是逆行)。順生是雜染的十二因緣,逆轉就是清淨的十二因緣。第五品介紹了順逆因緣及斷除之方向。這並非是正行超越定,但因為修行方式與其類似,也是以順逆的方式來修,所以《現觀》於此附帶說明。
   接下來談超越定。首先講超越定所超越的內容:有九次第定,指的是四禪八定加滅盡定44共九個。初地菩薩還無法修超越定,二地以上的菩薩才會修。修的方式是:剛開始是先入初禪,出定再入二禪,一直到滅盡定。接下來行者入初禪,出定再入三禪,出定再入無色第一禪,一直到滅盡定。這二種都稱為加行超越定。它雖然稱加行超越定,但並沒有超越什麼。超越定有分加行、正行,加行超越定並無超越,不是真正超越定,正行才屬真正超越定。真正超越定又分順定與逆定,能超與所超。所謂的正行超越定,就是不按初禪—二禪—三禪—四禪……的順序,而由初禪後直接超出。行者剛開始時會先入初禪,第二歩是入滅盡定—二禪—滅盡定……非想非非想天定—滅盡定,此是順修;逆修為非想非非想天定—滅盡定—無所有處定……初禪-滅盡定,此能超與所超共十六個。初禪是能超的基礎,滅盡定是所超的法。另一個方法是以初禪入空性,出定後馬上現起欲界了知五欲的心,……直到滅盡定-欲界心。也就是,初禪—欲界心—二禪—欲界心—……非想非非想天定—欲界心—滅盡定—欲界心;逆修是滅盡定—欲界心—非想非非想天定—欲界心—……初禪-欲界心,所超為欲界心。此順修之能超九個,所超九個,共十八個;逆修亦同。45正行超越定的能超、所超如上說,有十八與十六個,《般若經》中所講的順行有十六個,逆的是十八個,《現觀莊嚴論》說的是順行有十八個,逆行十六個,我們是整合來談。所以正行超越定能超有八個定或九個等持(加上滅盡定九個);所超只有二個—滅盡定與欲界心。若所超是滅盡定,能超就是八個,若所超是欲界心,能超就有九個。46
   為何要做這些動作?就是要對禪作熟練。欲界的心很粗,滅盡定心很細,很粗的心馬上跳到很細的心很不容易,所以以這個方式訓練對禪定的成長有很大的好處。47加行超越定不會夾雜著修,真正超越定是夾雜的修定,所以加行超越定是初地至二地會修,從二地至八地會修正行超越定。八地以後就不用修此修行,因為入初禪、二禪及欲界的心對他而言已無差別。為什麼要修禪?因為要有好的料來修道,如同朽木是不堪雕琢的一樣。八地前要用好的料來修道,但一直訓練至八地後,用任何料()都一樣,八地以後也可以以欲界心來修道。也就是說,初禪到八禪整體上有很大差別,但對某些行者來說就無差別。這是界限的部份。

47義:在《現觀莊嚴論》的「修道」中,正對治大乘修所斷種子之種類的大乘隨現觀,就是修道頂加行的定義。其中,若予以區分,有下下等九種。界限:唯存在於大乘修道。
   「正對治」:斷有正斷與已斷,無間道是正在對治,如陽光驅走黑暗,陽光一出現黑暗即消失,是正斷。解脫道是已對治,是已斷。

48義:在《現觀莊嚴論》的「無間三摩地」中,以總修三智、超越大乘資糧道之慧所攝持,並能直接產生相智的究竟菩薩瑜伽,就是無間頂加行的定義。它與相續後際的聖智同義。
「無間」就是無間隔,與佛的相智無間隔。如下午一點與二點為無間,一點與三點為有間。
「究竟菩薩瑜伽」:即為十地最後心,它是可以直接產生相智—佛果之智。九地最後是無間道,它的解脫道產生時就是十地。解脫道以後出定,菩薩會行六波羅密,會看到還有障礙、且有能力解決時,就會再入定。剛開始是非前二者的根本定,接下來產生無間道,此無間道即是十地最後心,得解脫道即成佛。48

49義:在《現觀莊嚴論》的「並諸邪執著,是為頂現觀」中,此處所說的不許二諦攝為同一體性之執著的種子及現行所攝的,就是此處所說應斷的邪行的定義。其中,若予以區分,有十六種如下:(1)對所緣顛倒分別、(2)對行相起邪分別、(3)對於一切相智起邪分別、(4)對於二諦起邪分別、(5)對於加行起邪分別、(6-8)對於三寶起邪分別、(9)對於方便善巧起邪分別、(10)對於能仁的現觀起邪分別、(11)對於顛倒起邪分別、(12)對於道起邪分別、(13)對於道起邪分別、(14)對於不順品及對治起邪分別、(15)對於法相起邪分別、(16)對於修習起邪分別。因為《現觀莊嚴論》有云:「於所緣證成,及明所緣性,一切相智智,勝義世俗諦,加行與三寶,巧便佛現觀,顛倒及道性,能治所治品,性相並修習,說者邪分別,依一切相智,說為十六種。」界限:存在於未入道至第七地當中。
   「不許二諦攝為同一體性之執著」:二諦指勝義諦與世俗諦,勝義諦與世俗諦是同體,但凡夫異生總是把二者視為別別,且執為實有,這種執著及其種子是此中要斷之邪行。種子是不相應行法,現行為心識。
  「對所緣顛倒分別」:對所緣顛倒分別是指,譬如中觀宗會談無間頂加行,或相智等在修什麼,所緣又是什麼時,但唯識宗以下會認為以中觀宗的立場是無法建立這種所緣的。自續派自宗認為有自相、有自性,但一切法都是透過名言安立而存在,不會產生任何非名言安立,有自相、自性之事物,也相當於不會有單獨自方存在的自相、自性現象。對此,唯識宗以下說:如果都是安立,而自己方面都不存在的話,有為法就不存在,沒有有為法,則無為法也就沒有了,如此則一切法都不存在了。既然是空,哪來道的所緣、目標?所以你們無法合理的建立所緣。
   「對於一切相智起邪分別」:即對果起顛倒執,意指一切相智為不可成立。
   「對於二諦起邪分別」:指唯識宗不能認同中觀宗建立的二諦思想。
   「對於加行起邪分別」:認為止觀雙運的很多道不可成立,因為諦實空故。
   「對於三寶起邪分別」:前是行為,此是行為所依、來源佛、法、僧。
   「對於方便善巧起邪分別」:對修行差別—方便法起邪見。
   「對於能仁的現觀起邪分別」:覺得佛的智慧是不合理的。
   「對於法相起邪分別」:此法為一般法,非佛法。
   以上是討論唯識宗與中觀宗觀點上的差別,中觀宗是講諦實空,而唯識宗認為道體是諦實有,是針對這樣的情況作討論。內容上雖講了十六個,但討論的情況都相同。
   外道與內道的差別在於,外道主張梵我,雖然也承認世俗與勝義(表面與究竟),但他們覺得世間一切都是梵我的表現。梵我變成你、我,所以你的本質就是我的本質,我的本質就是你的本質,雖然表面不同,但本質相同,我們跟桌椅也一樣,本質一樣都是梵。依佛教來說,你的體性與我的體性,在表面與內容上都不一樣,比起他們的概念進歩了很多。外道也不會區分分別識與離分別識,佛教的經部就分出了分別識及其總義,對心思與境都有了更多的說明。外道會用梵我的體性來解決問題,而佛教會用總義解決,是從意識上解決而不是從體性上解決,這些經部與唯識宗都承認。這種想法是異體空、諦實空的先驅。用總義解決,較外道而言,實有的部份淡化了很多,但較異體空來說,仍有很多實的部份。有部的某些部派只說一個常,其他的都是實,某些部派談有三個常,其他的都是無常法、實有法。到了經部就建立起很多常,唯識宗、中觀宗談異體空及諦實空,比較前二者的實有又淡化、變虛了許多。如果跟經部說唯識宗見解,他們會覺得:我們已經將其推向不實很多了,再這樣下去萬法將變成虛假,而不願意接受這樣的說法。同樣唯識宗也不接受諦實空,諦實空在唯識宗聽起來相當於沒有。唯識宗認為:如果說諦實空就不應該說道相(無常、苦、空、無我等),說道相諦實空與空是一樣的,所以你們(中觀宗)一方面說諦實空,一方面又說道相,如此是相矛盾的。但中觀宗認為:諦實空跟空是有差距的,唯識宗因為不懂名言安立之後的存在,不了解世俗諦與勝義諦是同體,他們自己才矛盾。另外,唯識宗想從破中觀宗的立場來建立自己立場。對此,中觀宗說:如同為了讓被我所殺之人復活,而殺掉我一樣,你的目地將永遠無法實現。
漸次加行

《現觀莊嚴論》
漸次現觀中,有十三種法。

6.解說能詮漸次加行的十三義
   圓滿一切相加行與頂加行,是一組自在因果。自在因果的意思是把不自在的修練成自在,亦即把不是止觀雙運的道修成止觀雙運。當某一道變成止觀雙運時,它也就練成了自在。漸次加行與剎那加行是一組堅固因果,在前一組修行中,雖已把三智一百七十三相都納入了止觀,但還未能堅固,即沒有帶動力。「堅固」可用一觸即發來形容,如修某一道時,它能帶動其它道快速顯現,其快速的程度要達到一剎那間都能顯現。

50-62義:在《現觀莊嚴論》的「漸次現觀中,有十三種法」中,能表示漸次加行的法有十三種:從布施波羅蜜多的漸次加行至般若波羅蜜多的漸次加行的六種、隨念佛的漸次加行、隨念法的漸次加行、隨念僧的漸次加行、隨念戒的漸次加行、隨念施的漸次加行、隨念天的漸次加行、通達一切法於勝義中為無性自性的漸次加行。因為《現觀莊嚴論》有云:「布施至般若,隨念於佛等,法無性自性,許為漸次行。」界限:存在於大乘資糧道至相續後際之前(不含相續後際)。
   「隨念佛」:不執著的隨念佛等。佛有的三十二相、八十隨好等都歸類到隨念佛的內容當中。
   「隨念法」:「法」指世間、出世間法善法,涵蓋很多,不單指佛法。
   「隨念僧」:僧的部份會談到包括須陀洹、斯陀含、阿那含四向四果。
   以上三寶為道的所依。
   「隨念戒」、「隨念施」:修行等同於取捨,因此「戒」代表捨,「施」就代表取、實踐的部分。
   「隨念天」:「天」包含欲界天等,師長亦包含在內。也就是這些是修行上的助伴、依賴點,學法過程中要依賴的善知識等。
   「通達一切法於勝義中為無性自性」:隨念佛、法、僧、戒、施、天,隨念時不要執著。《般若經》的說法就是把內容說出後,就說對彼不要執著。但即便行者無法不執著,也不會不具備隨念佛、法等。
   菩薩行可歸類到六度,也可以歸類到上說內容,六度排列從容易到難。這裡是以何為所依,如何才圓滿,為了圓滿要依賴善知識,及欲達到究竟應如何等的次第而說。

剎那加行

《現觀莊嚴論》
剎那證菩提,由相分四種。

7.解說能詮剎那加行的四義
63-66義:在《現觀莊嚴論》的「剎那證菩提,由相分四種」中,在一個最短的成事剎那中,現前一個無漏非異熟法時,與此同類諸法也皆能現前之慧所攝持,而能正對治所知障的菩薩瑜伽,就是非異熟的剎那加行的定義。當在一個最短的成事剎那中,現前一個無漏異熟法時,與此同類諸法也皆能現前之慧所攝持,而能正對治所知障的菩薩瑜伽,就是異熟的剎那加行的定義。由現證空性之慧所攝持,而能正對治所知障的菩薩瑜伽,就是無相的剎那加行的定義。由現證所取及能取異體空之慧所攝持,而能正對治所知障的菩薩瑜伽,就是無二的剎那加行的定義。以上四者義同。界限:唯存在於相續後際。
   從異熟、非異熟、無相、無二,四個角度談剎那加行,此四個剎那加行皆同義。
   「剎那」:剎那有好幾種:時間剎那、彈指剎那、成事剎那。成事剎那指做一件事的時間,其有長有短,如計劃到完成、宇宙誕生到滅亡,所以可以是一瞬間,也可經好幾劫。彈指剎那是成事剎那中最短的。
   異熟」與「非異熟」並非指一般的異熟、非異熟,而是在指道。「無相」:無實有相。「無二」:現證空性時無二現,如水加水,所以說無二,無二慧即是現證空性的慧。
   「非異熟的剎那加行」:為十地最後心,即最後無間道,只要現起一個無漏非異熟法,其他同類的相皆可現起,且能對治所知障。
   故此中主要內容有二,一、某一個道現起時,其他道也能一起現起,意指對三智一百七十三相熟能生巧。二、能直接對治所知障。在有情眾生的五道十地中,只有此道能直接對治所知障,其他都是針對自己的部份斷除。

法身

《現觀莊嚴論》
自性圓滿報,如是餘化身,法身並事業,四相正宣說。

8.解說能詮果法身的四義
   四加行修行都圍繞著一百七十三相作各種不同層次的修行,透過加行能生佛果,以下說佛果的部分。

67義:在《現觀莊嚴論》的「自性」中,具有二種清淨的究竟法界,就是自性身的定義。其中,若予以區分,有二種:自性清淨的自性身及客塵清淨的自性身。界限:唯存在於佛地。
   佛分法身、色身。其中法身又分為自性身、智慧身,色身分報身、化身。自性身中分本質清淨自性法身及客塵清淨自性法身。本質指空性、法界、真如,客塵是所知障、煩惱障。因此,佛的真如與本質清淨法身同義,佛的無住處涅槃與客塵清淨法身同義。
   本質清淨的意思是本質上無實有的沾染,即使是凡夫的本質也不會有實有沾染,因為本質無沾染,所以才可以離開客塵沾染,如衣服及沾染本來就不同,因此二者可合可離。中觀宗的理念是緣起即空,空即緣起,亦即在中觀宗看來一切皆空,也只有空才有辦法修行得道。究竟一乘的理念也是由一切皆空而產生;唯識宗說究竟三乘,那是因為有實有的想法,因為實有,所以無法從小乘轉往大乘。總之,因為有空所以才可以斷客塵,本質清淨法身與客塵清淨法身是一體二面。我們懂空性時也可以說見到了本質清淨的法身。見本質清淨的法身不像見到報身、化身要有什麼形影。本質清淨法身與客塵清淨法身雖然是一體二面,但這個部份要現量證知還要成佛才可以。此外,懂空性才會知道佛法是不是對的,什麼是解脫、成佛?及其合理性等,都要懂空性才會知道。49

68義:在《現觀莊嚴論》的「圓滿報」中,具有五種決定的究竟色身就是,受用身的定義。五種決定就是:(1)處決定,只住於密嚴淨土;(2)身決定,唯是相好圓明莊嚴之身;(3)眾決定,所圍繞者全是聖者菩薩;(4)法決定,唯說大乘法;(5)時決定,乃至輪迴未空而住。界限:唯存在於佛地。
   「報身」:福報之身,此中福報是指報身佛可以隨意說法的受用福報圓滿之身。可以隨意說法,代表不用對症下藥,不會出現聽不懂的眷屬。若要對症下藥就表示無法恣意說法,如無著菩薩見解與龍樹菩薩相同,但是無著菩薩找不到能了解中觀思想的弟子,為了適應所化有情,所以畢生說唯識見解,但他最後留下《無上續論》(《寶性論》)來表達自己的看法。像世尊說了大小乘法,那就是對症下藥,報身佛不需如此。另一福報是指密嚴淨土的佛身,淨土的佛身不似世尊,不須隨機而化,可圓滿展現修行所得的完美身體。
   密嚴淨土」:色界十七天中有色究竟天,可分為一般的色究竟天與密嚴淨土。密嚴淨土是報身佛及眷屬所在,唯識宗、中觀宗認為,修行可在世間修,但修到十地,即將成佛者,要在密嚴淨土成佛。也就是,十地菩薩在密嚴淨土修行,同時有百千萬化現身在十方世界,真身成佛時,化身同時也成佛,真身是在密嚴淨土成佛,化身在娑婆世界成佛等。

69義:在《現觀莊嚴論》的「如是餘化身」中,不具有五種決定所顯的究竟色身,就是化身的定義。其中,若予以區分,有三種:工巧化身、生化身、殊勝化身。界限:唯存在於佛地。
   報身要具備五條件,不具備五相中的任何一相,就失去了報身的定義,會變成是化身。化身指變化之身,是報身變化出來的。
   「工巧化身」:化為各式各樣,如化為歌手等。「生化身」:如現在的彌勒菩薩,將要生到娑婆世界。「殊勝化身」:如世尊以十二相度眾這樣的化身,因為他具三十二相,八十隨好。

70義:在《現觀莊嚴論》的「法身並事業,四相正宣說」中,究竟現證如所有性及盡所有性之智,就是聖智法身的定義。其中,若予以區分,有二十一類佛地的無漏聖智。界限:唯存在於佛地。
   聖智法身即智慧法身,「究竟現證如所有性及盡所有性之智」如所有性與空性同義,盡所有性與空性以外一切法同義,故是說能了解一切法。因為十地菩薩也可以現證如所有、盡所有法,為區別出十地菩薩的情況,所以說「究竟現證」。
    以上說完佛的四身。

以自身之因─聖智法身作為增上緣,而出生的淨白功德,就是聖智法身的事業的定義。其中,若予以區分,有二種:存在於所作對境的事業,及存在於作者的事業。第一、例如所化機心相續當中的善行,第二、例如佛聖者自心相續當中所攝的善行。其中,若詳細區分,有二十七種事業。界限:存在於未入道至佛地當中。
   此說佛的事業。以智慧法身作增上緣,產生的淨白功德,即是定義。智慧法身事業的定義相當於白法。
   「自身之因」:也就是三智一百七十三相。「增上緣」:指決定性因素,例如:決定子女姓氏的增上緣是爸爸,這是從主宰結果上來說。

   以下依《龍王遊戲海》講一下第八品。
   佛與果法身、大菩提同義。按般若波羅密多道修行,成就佛果一定要昇到色究竟天的密嚴淨土,其他欲界、無色界等地方無法新成佛,《密嚴經》、《莊嚴經論》、《續金剛頂》、《入楞伽經》、月稱論師等都如此說。
   密嚴淨土屬不屬於色究竟天?有二種說法:一種說法是:色究竟天雖稱究竟天,但上面還有密嚴淨土,因此並不究竟,此二者為不同界;另一說法是密嚴淨土是色究竟天的一部份。總之,是否是同一界有爭論。
   次說法身分類。法身類有二、三、四、五等分類法。
   第一、二種分類:(1)分有法身與法性身:法性身是自性法身,除此之外的是有法身,類似表面身與究竟身。(2)分自利法身與利他色身:自利法身指自性身與智慧身。利他色身指化身、報身等色身。有部、經部都會談四諦十六行相,唯識宗、中觀宗更加深其內涵,但都是在講成就法身的因素,所以顯教並沒有說成就色身的因素。密乘認為成佛是為了利他,卻沒有談色身的部份,如此並不完備。六般若波羅蜜如何能成就佛的三十二相、八十隨好?此處雖也區分法身與色身,也會談色身的因素,但是成就色身的真正因素在密續中才有談到,這就是顯密的差別。(3)依龍樹《六十正理論》分自利的勝義身與利他的世俗身。(4)依陳那量論分自利如來身與利他依怙身。(5)依《無上續論》分自利勝義身與他利名言身。
   第二、三種分類:自性身、報身、化身。自性身指空性,報身有高大等特質,化身則配合當時所化有情顯現。《無上續論》、《莊嚴經論》二萬五千頌依此分。
   第三、四種分類:如前說,分自性身、智慧身、報身、化身。《現觀莊嚴論》、《心要莊嚴論》依此分。
   第四、五種分類:(1)在《文殊真實名言經》分只有十地菩薩才可見的大報身、初地以上可看見類似化身的報身、化身、自性身、智慧身。(2)此外有分自性身、智慧身、報身、異熟化身、非異熟化身。50
   以上所講的佛身,誰可見、可了解?要現證圓滿法身只有佛自己才可看到;隨順圓滿的佛,八地菩薩以上可見。加行道以上只可以用分別識了解。
   自性身分本質清淨自性身與客塵清淨自性身。本質清淨自性身,現證空性的聲聞、緣覺、菩薩都可見,因為空性並無差別,瓶子的空性與我的空性都是相同的。若懂桌子的空性,也就可以看到佛的空性。經上記載:佛從兜率天回來時,大家都跑去接佛,並爭論誰先看到佛。對此,佛說是舍利弗先見佛。事實上舍利弗並沒有去接佛,當時是禪定於空性中。對這個的解釋就是:看到空性就是看到法性。是看到這樣的佛,而不是看到人形的佛。我們一般認為佛是人形的佛,不會想到自性、智慧等,但是佛典中所說的佛大多都是指這些。所以現證空性即可了解本質清淨法身。舍利弗禪定在空性中,因此說他看到佛。但客塵清淨法身就不是如此了,現證無住處涅槃只有佛才可以,因為是從斷除障礙的角度看的。總之,本質清淨與涅槃都是空性,但一個是懂空性的人都可以了解,一個是連十地菩薩都不了解,一定要成佛才了解。51
   智慧法身是佛才可以現證,十地以下只能以分別了解,無法現證。報身則分十地以上可見的報身與初地以上可見的報身。初地以上可見的報身,初地以下就看不到。化身是如世尊、阿彌陀佛等,化身中有分殊勝化身等。殊勝化身,加行道煖位以後隨時可見;資糧道上品以上大概都可見,但非隨時可見;未入道者,要業障清淨才可見。52生化身是時機成熟時,以化身立即感化眾生,所以就不特別去談誰可見化身、誰不可見。
   自性身(佛的真如)是報身、化身的根本,如虛空為一切色所依。地依水,水依火,火依風,風依空,空無所依;空產生風,風生岀其他,從而形成地球等,地球滅亡也只剩空,所以說空是最終依賴點。如來藏亦說有空性才會有這些緣起。總之,本質清淨的自性身是一切的依賴點,其他依其而生。
   有二個問題,可以思惟一下:一、本質清淨的自性身是空性,它為什麼是佛?佛的藏文「桑傑」,取如蓮花廣開,甦醒之意,也就是從煩惱障與所知障甦醒、廣開智慧。這個問題是空性並無甦醒、廣開,它怎麼會是佛?換句話來說,佛的空性與有情眾生的空性,實質上並無任何的差別,不會因為是佛的空性就特別偉大,因此承認佛的空性是佛,有什麼意義?二、佛的色身不是外在色塵所成,是智慧法身所成。密續對此質疑,認為智慧如何能成為看得到的色身?又,佛的化身長得怎麼樣都是依所化有情業而顯現,如宗喀巴大師跟烏麻巴尊者修同樣一尊文殊,顯現出來的形象卻不相同,這說明是顯現與自己的業緣有關之佛身。如此說來,佛的色身是眾生自己業緣所變,就不是佛自己的色身?這二個問題推論下去的話,法身也沒有了,色身也沒有了。是不是要說沒有佛?

對照《現觀莊嚴論》第八品本頌來看。
能仁自性身,得諸無漏法,一切種清淨,彼自性為相。
在說本質清淨法身、客塵清淨法身,同時說明智慧法身具有二十一類無漏智。
我們都具有空性,修到一定程度時的空性稱為滅諦,成佛即稱自性法身。自性法身只是沒有實有的成份,我們的自性空與佛的自性空相較,以自性空的層面來說,都是在指沒有實有,並無高低之分,所以佛的自性空不會比較偉大。
智慧法身於分類上可分五智:大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界體性智。若依唯識宗來說,大圓鏡智為阿賴耶識之相續,於成佛時轉成大圓鏡智,平等智為末那識轉成,妙觀察智為意識轉成,成所作智為根識轉成。自宗不承認阿賴耶識,認為此五智為同體,但從不同角度分,這是《心要莊嚴論》說的。
(1)大圓鏡智:《莊嚴經論》以「大圓鏡不動」等十三個偈頌說明其特色為:不會執我我所、恆時照境不會斷、佛長時具有、無無明、完全趨入所知、恆常了解一切境。不動指大圓鏡智的相續不斷。除此之外,大圓鏡智為後三智所依,所以它們是相互依賴關係。因為它是後三智所依,所以以寶礦之喻說明為成佛種種圓滿所依。亦可以稱它為報身,因為報身有最終之意。為何稱它為「圓鏡」?因為如一面鏡能照見他物,此智會了解其他智,故稱大圓鏡智。
(2)平等性智:它的因素是什麼?因為修自他相換,所以完全離開自他修行上的污垢所得到的,所以稱平等智。總之,佛的一切智皆為平等智,因為是不住涅槃與輪迴的究竟智。它的作用是,因為恆常不離慈心與大悲心,因此能因應有情眾生根機的需求而作種種化現。
(3)妙觀察智:它的本質是,對一切所知,稍有想法就可以趨入。我們若要了解某事物,要努力去了解;佛則毫無障礙能了解一切。其作用是,成就佛的眷屬、壇城,會呈現佛國淨土,藉此讓人產生信心後,再轉法輪度化有情。
(4)成所作智:可化現各式各樣之身形、無邊無量的佛、菩薩,也可化現無邊無量有情所安居的場所,以此種方式度化有情眾。53
達成四智之因:(1)在未成佛前,一直廣聞大乘之經藏,且持續修持其內容,則能得大圓鏡智。(2)對治產生貪瞋等不平等的狀態,可得平等智。(3)自受持十二分教,也不吝嗇講說,可得妙觀察智。(4)成辦別人修法,可得成所作智。此皆《莊嚴經論》說。

順菩提分法,無量及解脫,九次第等至,十遍處自體,最為殊勝處,差別有八種。
自「順菩提分法」起,說二十一類無漏智。之後會講佛的三十二相,八十隨好,再說佛事業。佛事業有二十七種。
「順菩提分法」指三十七菩提分。
「無量」指四無量。
「解脫」指有色觀色解脫、無色觀色解脫,除障淨妙解脫此三種,為解除禪定障礙之解脫。
「九次第等至」為四禪、四無色定與滅盡定。
「十遍處」、「八勝處」前文未說,所以在此做補充。「十遍處」(遍處定):依本質、分類、材料、如何學、徵兆、如何在心相續中呈現、作用,只有十個、名稱解釋。(1)定義:透過色界、無色界任何一種正禪,之後要緣下面所說的十個內容,使其遍滿的定。「遍」在此處有涵蓋之意,類似白骨觀,先於眉間觀出一白骨,再擴及整個頭顱,後讓頭骨遍滿大地。此十遍處,如青遍就是緣青色,讓整個青色遍滿大地,將原有其它的東西都蓋過去。就如電腦若點一個畫面出來,先前的畫面就會被蓋掉。故若談遍處時,說「讓其他的東西空掉」,字面看起來好像是都沒有之意,但實際上是涵蓋。(2)分類(所緣):有地、水、火、風、青、黃、紅、白、空、識,因為有十個所緣,所以稱十遍處。(3)材料:色界、無色界任何一個正禪。(4)如何學:首先要有禪定,再以此十個所緣中任一,將其遍滿整個大地。沒學過的人,觀地遍時,就要在肥沃、平坦的地方修;觀水要在碗中放清涼水在面前為所緣;觀火要將木材以爐形圍建起來,觀中間燃燒的火;觀風要在牆上打洞,緣吹到自己身上的風修;觀青要緣鼓面般大小的青色布修,觀紅、黃、白類推;觀空要在陶瓶中裝小的蠟燭,先將瓶身打個小洞使燭光投射到牆上,再緣牆上的光修;觀識要在房中掛一塊布,在布上挖洞,觀洞而修。(5)徵兆:不成功的徵兆:地遍會出現貧瘠的地、懸崖等,水會出現污水、泡沫,火會斷斷續續、夾雜煙火、如無青葉的蓮花、所緣的牆上有洞、緣識修時所緣會混濁。成功的話,地會有花朵、水為清水、無夾雜煙火、看到紅色的月在天空,如黃金般的風、如優美的青蓮花、光消失為虛空、緣識修時所緣不會混濁。(6)作意:指在心中現起。用正禪緣如上所說所緣境,如緣地的特徵,其他的空掉,一直串習,地的特徵就會涵蓋一切,想收時就收回。(7)作用:觀地就可以變成大地,變成一個或多個,如修地遍處,若在虛空中或水中觀地遍,就可在上行走,也就是在無地處可變成地;修水遍處可以在無水處變現水;修火遍處可以讓身體冒煙著火,可以燒魔宮,於無餘涅槃時可燒自己;修風遍處可以呼風;修青遍處身體可以化為青色,可以讓白天變晚上;修黃遍處可使物變成黃金;修紅遍處可以變化岀紅色的東西;修白遍處可以變化岀白色,這樣可以趕走禪定中沉掉,可以趕走黑暗;修空遍處有阻礙物時可以穿牆,可以將地、山化空,在其中行走;修識遍處可以穿牆等。(8)只有十個的原因:形狀、顏色各有四個,加上空、識,共十個。除此十個之外,其他眼耳鼻舌身根皆不可修遍處,因遍處有無餘、涵蓋之意,而我們看不到眼根、色界無鼻、舌識,聲無相續,無法涵蓋其他。(9)名稱解釋:稱遍處乃依色界、無色界正禪,緣十個內容,讓化現物遍滿一切,故名遍處。
「八勝處」:十遍處與八勝處差不多,「勝處」藏文是壓伏之意。修習以色觀色、以無色觀色等方式變現出來的那些,壓伏、超勝原有的。有四個顏色、四個形狀八種。

無諍與願智,神通無礙解,四一切清淨,十自在十力,四種無所畏,及三種不護,並三種念住,無忘失法性,永害諸隨眠,大悲諸眾生,唯佛不共法,說有十八種,及一切相智,說名為法身。
「無諍」:無諍定。無煩惱不是指自己無煩惱,是讓他人無煩惱。佛陀與阿羅漢都會去托缽,阿羅漢在托缽時自己不會產生煩惱,別人看到他時,也不會生貪瞋,但別人看到阿羅漢時,不會生起善心,看到佛陀托缽,則會生起善心。這是第七類。
「願智」:願望會很快實踐。因對一切所知能無著了解,故毫不費功夫,使人無餘地清除疑惑,讓想解脫者達到解脫的願望。這是第八類。
「神通」:能將一變多,多變一,看得到的變看不到,看不到的變看得到,可以穿牆等,指的就是六神通。這是第九類。
「無礙解」:於所講的內容透徹了解、有妙觀察。這是第十類。
「四一切清淨」:(1)所依身清淨:可自在取捨任何之身,如為利有情化為獅子等身,或捨棄其身等。(2)所緣受用清淨:將無化為有,將有化為無。(3)定清淨:每一剎那皆可入無量禪定。(4)智清淨:對無量無邊之咒門達自在。這是第十一類。。
「十自在」:(1)壽命自在:於取捨壽命等之自在。(2)心自在:如心所欲的入出任何禪定等對心的自在。(3)財自在:財富如心所欲的擁有,如虛空藏一樣取之不盡等的自在,以上為布施之果。因透過布施讓生命延長、透過關心別人而達心自在、因布施而得財富。(4)業自在:可如欲轉化身語意之業等的自在。(5)生自在:如欲生於何趣等之自在,以上為持戒之果。因讓一切有情眾生增長無過之身語之業、以隨順他人的想法來勸解他,使其增長道業、成就具足戒的祝願,故而得生自在。(6)勝解自在:讓土變為黃金等的勝解自在,此為忍辱之果。因依有情之勝解行持故。(7)願自在:如勝解般的成就-能心想事成等祝願之自在,此為精進之果。因永不放棄精進利益眾生故得。(8)神通自在:具五眼六通等神通自在,曾經為了有情修持禪定故。(9)勝智自在:能如欲現觀勝智等自在。因曾經讓有情達成產生勝智之心願。(10)法自在:如欲弘揚十二分教等法之自在,此為佛母之果。因如願滿足有情修持經教的願望。此十自在從八地開始就已得到,於成佛時達究竟。
「十力」、「四種無所畏」前已說過。
「三種不護」:身語意三種究竟清淨,佛陀在行為方面完全自在,不需擔憂、防護。這是第十五類。
「三種念住」:在眷屬前說法時,於恭敬者不貪,於不恭敬者不瞋,對此二者平等捨之念住,此為煩惱不生起的三個念住,且此念住已達究竟。
「無忘失」:這是在說利生的部分,若有情已具條件,佛隨時可度化他。
永害諸隨眠」:身語意三門之煩惱障與所知障之粗重無餘斷除。
大悲諸眾生」:因為佛恆時觀察眾生誰已成熟、誰未成熟、誰可以有增上生法器、誰可以得暫時利益、誰可以得究竟利益等,具有想利益一切有情的大悲心。這是第十九類。
「唯佛不共法,說有十八種」:佛的十八不共法。這是第二十類。
「及」:指道智及基智,也就是佛具有第二品、第三品所講的那些。這是第二十一類。
以上說了二十一類。這是《現觀莊嚴論》講智慧法身的部份,直接說智慧法身,間接說自性身。

聲聞無諍定,離見者煩惱,佛無諍永斷,聚落等煩惱,佛所有願智,任運無礙著,無障礙常住,普答一切問。若善因成熟,於彼彼所化,爾時能饒益,即於彼彼現,如天雖降雨,種壞不發芽,諸佛雖出世,無根不獲善,如是事廣大,故說佛為遍,即此無盡故,亦可說為常。
「即此無盡故,亦可說為常」:佛陀是一位補特伽羅,不是常,但是從另一方面來說可以說祂是常。怎麼說呢?我們凡夫的因素有好的、壞的、中庸的,有成千上百萬的因素,很複雜。因為無常,所以苦。無常是剎那變化的意思,變化為什麼會苦呢?因為我們變化的因素中有不好的因素,雜七雜八的,所以無常就變成說明苦的一個很大的因素。但是佛陀不同,成佛的階段,因素都是極為清淨的因素,不可能夾雜不好的因素,所以無常就不會構成什麼問題。佛陀當然不是真正的常,但是祂不像我們,今生生為人,下輩子卻變成地獄的眾生,沒有這樣的情況。針對這樣的情況說佛陀是常。

接下來談報身。
許三十二相,八十隨好性,受用大乘故,名佛受用身。手足輪相具,足底如龜腹,手足指網連,柔軟極細嫩,身七處充滿,手足指纖長,跟廣身洪直,足膝骨不突,諸毛皆上靡,踹如瑿泥耶,雙臂形長妙,陰藏密第一,皮金色細薄,孔一毛右旋,眉間毫相嚴,上身如獅子,髆圓實項豐,非勝現勝昧,身量縱橫等,譬諾瞿陀樹,頂肉髻圓顯,舌廣長梵音,兩頰如獅王,齒潔白平齊,諸齒極細密,數量滿四十,紺目牛王睫,妙相三十二。
此說三十二相。

此中此此相,所有能生因,由彼彼圓滿,能感此諸相。迎送師長等,正受堅固住,習近四攝事,布施妙資財,救放所殺生,增長受善等,是能生因相,如經所宣說。
此說產生三十二相之因素。

佛爪赤銅色,潤澤高諸指,圓滿而纖長,脈不現無結,踝隱足平隱,行步如獅象,鵝牛王右旋,妙直進堅密,光潔身相稱,潔淨軟清淨,眾相皆圓滿,身廣大微妙,步庠序雙目,清淨身細嫩,身無怯充實,其身善策勵,支節善開展,顧視淨無翳,身圓而相稱,無歪身平整,臍深臍右旋,為眾所樂見,行淨身無疣,無諸黑黶點,手軟如木棉,手文明深長,面門不太長,唇紅如頻婆,舌柔軟微薄,赤紅發雷音,語美妙牙圓,鋒利白平齊,漸細鼻高修,清淨最第一,眼廣眼睫密,猶如蓮華葉,眉修長細軟,潤澤毛齊整,手長滿耳齊,耳輪無過失,額部善分展,開廣頂周圓,髮紺青如蜂,稠密軟不亂,不澀出妙香,能奪眾生意,德紋相吉祥,是為佛隨好。。
此說八十隨好。三十二相與八十隨好關係是:以三十二相為主,八十隨好是細節。如佛的手為什麼好?因為有某某細節。

若乃至三有,於眾生平等,作種種利益,佛化身無斷。
此說化身。

如是盡生死,此事業無斷,諸趣寂滅業,安立四攝事,令知諸雜染,及知諸清淨,有情如證義,六波羅蜜多,佛道自性空,盡滅二戲論,假名無所得,成熟諸有情,及立菩薩道,遣除諸執著,得菩提嚴淨,佛土及決定,無量有情利,親近佛等德,菩提分諸業,不失壞見諦,遠離諸顛倒,無彼根本理,清淨及資糧,有為與無為,悉不知有異,安立大涅槃,許法身事業,有二十七種。
此說二十七種佛事業。
以上說完第八品,這是為上等根器者說。

相及彼加行,彼極彼漸次,彼竟彼異熟,餘六種略義。
「相」指佛的相智,「彼加行」指圓滿一切相加行,「彼極」指頂加行,「彼漸次」指漸次加行,「彼竟」指剎那加行,「彼異熟」指法身果,此異熟並非指通常所說的異熟,通常所說的異熟是雜染的業所帶來的,此異熟是透過三智達成的佛果。
《現觀莊嚴論》中分八事七十義是解釋《般若經》的說法之一,另外也可分六種來解說,即將相智、道智、基智三者合為一個、四個加行及法身,共六種。這是對中根器者說。

初境有三種,因四加行性,法身事業果,餘三種略表。
三智合為一種、四個加行合為一種,加上法身果即三種。這是對小根器者說。

謹依先覺論,摘譯少分義,歸命慈氏尊,加持成佛事。
會說:若要講說《般若經》,當依三種方式其中之一來說,若以其他的方式講說,不符規矩。

七十義的攝頌:十十一九及十一,八及十三四及四。
此偈頌指八事七十義。「十」:第一品的十個內容。「十一」:第二品相智的十一個內容。「九」:第三品基智的九個內容。「十一」:第四品圓滿一切相加行的十一個內容。「八」:第五品頂加行的八個內容。「十三」:第六品漸次加行的十三個內容。「四及四」:第七品剎那加行和第八品法身果各有四個內容。
以上講完了八事七十義的內容。

唵斯哇斯帝
由昔無量福慧善行力,戰勝煩惱所知二障礙,
二利已達究竟勝導師,釋迦獅子於汝我頂禮。
周遍慈軍摧壞四種魔,荷擔佛行事業現紹聖,
十地自在不敗勝依怙,憶念恩德我心恭禮敬。
心中現觀般若波羅蜜,解釋八事七十義莊嚴,
至尊確吉簡參吉祥賢,造此言簡義明勝善說。
付梓善行顯能王教證,執持總別經咒雙運道,
金色五方佛冠此思想,願不衰退猶如夏日海!

   讀現觀和讀《廣論》應該是一樣的,但我們看起來卻完全不一樣。佛陀說了很多法,顯教中達到最高、最圓滿的就是般若。對於般若,早先有很多的解釋,但後來就只剩中觀與現觀這二套。現觀的注釋譯成藏文的就有二十一本,有的是配合《般若十萬頌》解釋,有的是配合《般若二萬五千頌》解釋,有的是配合《般若八千頌》解釋,有的是沒有配合經典而直接解釋。以前在印度,解釋般若都是以現觀這類的型態來解釋,並不是以三主要道之類的形式解釋。阿底峽尊者到西藏後寫了《菩提道燈論》,其中止觀的部份是依龍樹菩薩之見,止觀之前的部份則是依《現觀莊嚴論》,所以《菩提道燈論》只是運用不同的形態來解釋而已。《廣論》是勸道型的論典,在理論解釋上不是很完備,事實上應該要先學五部大論,特別是現觀方面才好。若一個人學過現觀且透徹了解,之後希望有修行方案,當他一看到《廣論》,會馬上了解《廣論》所說的內容。也就是說,這二者應該要一樣才對。
   五部大論中,現觀部分是最難的,因為內容很廣、很多,有很多問題討論。中觀方面,主要就是學空,雖然也有很多問題討論,但因為是以各種角度來詮釋空,所以只要從其中的一點突破,就全部都突破了,了解空後,再去看其他中觀論著也可以了解;現觀方面就不是如此,它有各種內容,不是很容易懂。


(2005年講於法光文化研究所。因時間關係,未能細說,以後若有機會複講,再補充內容。)


迴向文
文殊師利勇猛智,普賢慧行亦復然,
我今迴向諸善根,隨彼一切常修學。
三世諸佛所稱歎如是最勝諸大願
我今迴向諸善根為得普賢殊勝行
附錄:《至尊法幢的無垢口傳:抉擇現觀莊嚴論的主題-八事七十義的妙法》本文54

南無姑如滿足果喀呀!(意譯:敬禮尊重妙音!)
此處,關於所要解釋的《現觀莊嚴論》的主題─八事七十義方面。首先,在《現觀莊嚴論》的「般若波羅蜜,以八事正說」當中,藉由三種特質而顯出殊勝的究竟聖智就是般若波羅蜜多的定義。它和果般若波羅蜜多同義。相智有法,具有三種特質:(1)所依的殊勝,因為它只存在於佛聖者的心相續當中;(2)體性的殊勝,因為它是無二的聖智;(3)已離所斷的殊勝,因為它是諦實空、猶如幻化。
其中,若以語詞能夠說明的觀點來區分的話,有四種:本質般若波羅蜜多、經教般若波羅蜜多、道般若波羅蜜多、果般若波羅蜜多。第一、例如空性,第二、例如廣、中、略三部《般若經》,第三、例如菩薩智,第四、例如相智。
藉由四種特質而顯出殊勝的究竟聖智就是果般若波羅蜜多的定義。四種特質就是(1)所依的殊勝,因為它只存在於佛聖者的心相續當中;(2)體性的殊勝,因為它是聖智;(3)行相的殊勝,因為它是無二;(4)已離所斷的殊勝,因為它是諦實空、猶如幻化。
本質般若波羅蜜多的界限:存在於一切法之上。經教般若波羅蜜多的界限:存在於未入道至佛地當中。道般若波羅蜜多的界限:存在於大乘資糧道至相續後際當中。果般若波羅蜜多的界限:唯存在於佛地。

(一)總說能詮般若波羅蜜多的八品及所詮的八事
第一品所詮的第一事:相智
在《現觀莊嚴論》的「遍相智」中,究竟現觀發心等十的聖智,就是相智的定義。它與佛聖者心相續之智同義。若予以區分,有二種:了知一切所知行相的相智,及了知主要因果─七十義的相智。界限:唯存在於佛地。
第二品所詮的第二事:道智
在《現觀莊嚴論》的「道智」中,具有(道智)自身的補特伽羅心相續當中,以現證空性之慧所攝持的大乘聖者的現觀,就是道智的定義。它與大乘聖者之智同義。若予以區分,有三種:了知聲聞道的道智、了知獨覺道的道智,及了知大乘道的道智。界限:存在於大乘見道至佛地當中。
第三品所詮的第三事:基智
在《現觀莊嚴論》的「次一切智性」中,具有(基智)自身的補特伽羅心相續當中,以現觀無我之慧所攝持、住於小乘證悟種類的聖智,就是基智的定義。它與住於小乘證悟種類的聖者心相續之智同義。若予以區分,有四種:接近佛果的基智、遠離佛果的基智、不順品的基智,及對治品的基智。界限:存在於一切聖者的心相續當中。
第四品所詮的第四事:圓滿一切相加行
在《現觀莊嚴論》的「一切相現觀」中,以總攝三智行相而修習之慧所攝持的菩薩瑜伽,就是圓滿一切相加行的定義。它與菩薩智同義。若予以區分,有一百七十三種。界限:存在於大乘資糧道至相續後際當中。
第五品所詮的第五事:至頂加行
在《現觀莊嚴論》的「至頂及」當中,以總修三智、超越大乘資糧道之慧所攝持的菩薩瑜伽,就是至頂加行的定義。它與趣入正行同義。若予以區分,則有四種:加行道頂加行、見道頂加行、修道頂加行,及無間(三摩地)頂加行。界限:存在於大乘加行道煖位至相續後際當中。
第六品所詮的第六事:漸次加行
在《現觀莊嚴論》的「漸次」當中,為了對於三智行相獲得堅固,而以依次修習三智行相的般若所攝持的菩薩瑜伽,就是漸次加行的定義。若予以區分,有十三種:六波羅蜜多的六種漸次加行、六隨念的六種漸次加行,及一種無實有性之漸次加行。界限:存在於大乘資糧道至相續後際當中。
第七品所詮的第七事:剎那加行
在《現觀莊嚴論》的「剎那證菩提」中,對於三智行相已得堅固的究竟菩薩瑜伽,就是剎那加行的定義。它與相續後際的聖智同義。若予以區分,有四種:異熟的剎那加行、非異熟的剎那加行、無相的剎那加行、及無二的剎那加行。界限:唯存在於相續後際。
第八品所詮的第八事:法身果
在《現觀莊嚴論》的「及法身為八」中,透過修習三智行相之力,所證得的究竟果報,就是法身果的定義。它與佛陀同義。若予以區分,有四種:自性身、智慧身、受用身、化身。界限:唯存在於佛地。

(二)別說七十義
1.解說能詮遍智的十義
1義:在《現觀莊嚴論》的「發心與」中,與自身的助伴─為了利他而緣圓滿菩提的欲樂心所相應而生,大乘道入門之道類為特色的大乘主要意識心,就是大乘世俗發心的定義。其中,若由體性來區分的話,有二種:願心及行心。若從譬喻、助伴、與法相順的觀點來區分,有二十二種:(1)如地之發心、(2)如金之發心、(3)如初月之發心、(4)如火之發心、(5)如寶藏之發心、(6)如寶源之發心、(7)如大海之發心、(8)如金剛之發心、(9)如山王之發心、(10)如藥之發心、(11)如善友之發心、(12)如如意寶珠之發心、(13)如日之發心、(14)如美妙法歌之發心、(15)如國王之發心、(16)如庫藏之發心、(17)如大路之發心、(18)如車乘之發心、(19)如泉水之發心、(20)如雅音之發心、(21)如流水之發心、(22)如雲之發心。因為在《現觀莊嚴論》有云:「如地金月火,藏寶源大海,金剛山藥友,如意寶日歌,王庫及大路,車乘與泉水,雅聲河流雲,分二十二種。」界限:存在於大乘資糧道至佛地當中。
2義:在《現觀莊嚴論》的「教授與」中,說明證得大乘發心之目標的方法的大乘語詞,就是大乘教授的定義。其中,若從體性的觀點來區分的話,有二種:大乘的傳授教授,及大乘的隨說教授。若從傳授方式的觀點來區分的話,有十種:(1)傳授正行自性(二諦)的教授、(2)傳授所緣─四諦的教授、(3)傳授所依─三寶的教授、(4)傳授不耽著之精進的教授、(5)傳授完全不疲倦之精進的教授、(6)傳授完全攝持道的精進、(7)傳授五眼─肉眼、天眼、慧眼、法眼及佛眼的教授、(8)傳授六神通─神變通、天耳通、他心通、宿住隨念通、天眼通、漏盡通的教授、(9)傳授見道的教授、(10)傳授修道的教授。因為在《現觀莊嚴論》有云:「修行及諸諦,佛陀等三寶,不躭著不疲,周遍攝持道,五眼六通德,見道並修道,應知此即是,十教授體性。」界限:存在於未入道至佛地當中。
3義:在《現觀莊嚴論》的「四種抉擇分」中,圓滿順解脫分之後所生的現觀種類,而與諦現觀相隨順的大乘世間道,就是大乘加行道的定義。它與大乘順抉擇分同義。若予以區分,有四:大乘加行道煖位、頂位、忍位,及世第一法。界限:唯存在於大乘加行道。
4義:在《現觀莊嚴論》的「正行之所依,謂法界自性」中,既是菩薩心相續當中的法性,亦是大乘正行的直接所依,就是大乘正行的所依─自性住種姓的定義。若予以區分,由十三能依法之正行,而可分為十三種法性。又十三種正行:(1-4)大乘四種順抉擇分及(5)大乘見道、(6)大乘修道這二者,是六證法;以及(7)對治正行、(8)正斷正行、(9)彼等(逆品)完全盡除的正行、(10)具足慈悲智慧正行、(11)不共於聲聞弟子的正行、(12)依次第行利他的正行、(13)聖智無功用轉的正行。因為《現觀莊嚴論》有云:「通達有六法,對治與斷除,彼等皆永盡,具智慧悲愍,不共諸弟子,利他漸次行,智無功用轉,所依名種姓。」界限:存在於大乘資糧道至相續後際當中。
5義:在《現觀莊嚴論》的「諸所緣及」中,大乘正行斷除增益之處,就是大乘正行的所緣的定義。它與所知同義。其中,若予以區分,有十一種:(1)善、(2)不善、(3)無記、(4)世間五蘊、(5)出世間的四禪、(6)有漏的五蘊、(7)無漏的四念住、(8)有為的三界、(9)無為的真如、(10)共的四禪、(11)不共的十力。因為《現觀莊嚴論》有云:「所緣一切法,此復為善等,若世間所知,及諸出世間,有漏無漏法,諸有為無為,若共弟子法,及佛不共法。」界限:存在於所有成事當中。
6義:在《現觀莊嚴論》的「所為」中,趣入所為的究竟果報,就是大乘正行的所為的定義。它與佛果同義。若予以區分,有三種如下:心力大、能斷大、能證大。因為《現觀莊嚴論》有云:「勝諸有情心,及斷智為三,當知此三大,自覺所為事。」界限:唯存在於佛地。
7義:在《現觀莊嚴論》的「甲鎧」中,想要在布施等每一個波羅蜜多的修持當中,均具足地含攝(布施等)六,以此廣大意樂所攝持的菩薩瑜伽,就是鎧甲正行的定義。它與菩薩智同義。若予以區分,有三十六種如下:(1-6)布施的六種鎧甲正行、(7-12)持戒的六種鎧甲正行、(13-18)忍辱的六種鎧甲正行、(19-24)精進的六種鎧甲正行、(25-30)靜慮的六種鎧甲正行、(31-36)般若的六種鎧甲正行。因為《現觀莊嚴論》有云:「由彼等別別,皆攝施等六,故披甲修行,六六如經說。」界限:存在於大乘資糧道至相續後際當中。
8義:在《現觀莊嚴論》的「趣入事及」中,精進修持一切大乘因果法之加行的菩薩瑜伽,就是趣入正行的定義。若予以區分,有九種:(1)趣入靜慮及無色界的正行、(2)趣入布施等六度的正行、(3)趣入見道、修道、無學道、勝進道的正行、(4)趣入慈等四無量心的正行、(5)趣入具無所緣的正行、(6)趣入三輪清淨的正行、(7)趣入所為的正行、(8)趣入六神通的正行、(9)趣入一切相智的正行。因為《現觀莊嚴論》有云:「靜慮無色定,施等道慈等,成就無所得,三輪善清淨,所為及六通,於一切相智,能趣入正行,當知昇大乘。」界限:存在於大乘加行道煖位至相續後際當中。
9義:在《現觀莊嚴論》的「資糧」中,由廣大的二資糧攝持、勝出大乘加行道世第一法中品,而能生自果─大菩提的菩薩瑜伽,就是資糧正行的定義。其中,若予以區分,有十七種:(1)大悲的資糧正行、(2)布施的資糧正行、(3)持戒的資糧正行、(4)忍辱的資糧正行、(5)精進的資糧正行、(6)靜慮的資糧正行、(7)般若的資糧正行、(8)止的資糧正行、(9)觀的資糧正行、(10)止觀雙運道的資糧正行、(11)善巧方便的資糧正行、(12)聖智的資糧正行、(13)福德的資糧正行、(14)道的資糧正行、(15)陀羅尼的資糧正行、(16)地的資糧正行、(17)對治的資糧正行。因為《現觀莊嚴論》有云:「悲及施等六,並修止觀道,及以雙運道,諸善權方便,智福與諸道,陀羅尼十地,能對治當知,資糧行次第。」界限:存在於大乘加行道世第一法上品至相續後際當中。
10義:在《現觀莊嚴論》的「及出生,是佛遍相智」中,毫無疑問、決定能出生相智的淨地瑜伽,就是出生正行的定義。其中,若予以區分,有八種:(1)所為的出生正行、(2)平等性的出生正行、(3)成辦有情義利的出生正行、(4)不加功用、任運成就的出生正行、(5)超越常斷二邊的出生正行、(6)證得三乘義利的出生正行、(7)一切相智的出生正行、(8)道之有境的出生正行。因為《現觀莊嚴論》有云:「所為及平等,利有情無用,超二邊出生,證得相出生,一切相智性,道有境出生,當知此八種,是出生正行。」界限:存在於三淨地當中。

2.解說能詮道智的十一義
11義:在《現觀莊嚴論》的「令其隱闇等」中,由道智的因、體性、果三者任一所攝的大悲心攝持的殊勝功德,就是道智的支分的定義。其中,若予以區分,有五種:(1)已離道智支分的障礙─增上我慢現前、(2)近取─大乘種姓已覺醒、(3)順緣─發菩提心、(4)道智的本質、(5)道智的作用。因為《現觀莊嚴論》有云:「調伏諸天故,放光令隱闇,境決定普遍,本性及事業。」界限:存在於大乘種姓已覺醒者至佛地當中。
12義:在《現觀莊嚴論》的「弟子」中,由發心、迴向、通達空性之慧三者所攝持,為了隨順攝受具有聲聞種姓的所化有情,所應了知的現觀種類的大乘聖者之智,就是了知聲聞道的道智的定義。它與住於聲聞證悟種類的大乘聖者之智同義。其中,若予以區分,有二種:菩薩聖者心相續中了知聲聞道的道智、佛聖者心相續中了知聲聞道的道智。界限:存在於大乘見道至佛地當中。
13義:在《現觀莊嚴論》的「麟喻道」中,由三種特質(即發心、迴向、通達空性的般若)所攝持,為了隨順攝受具有獨覺種姓的所化有情,所應了知的現觀種類的大乘聖者之智,就是了知獨覺道的道智的定義。它與住於獨覺證悟種類的大乘聖者之智同義。其中,若予以區分,有二種:菩薩聖者心相續中了知獨覺道的道智、佛聖者心相續中了知獨覺道的道智。界限:存在於大乘見道至佛地當中。
14義:在《現觀莊嚴論》的「此及他功德,大勝利見道」中,具有(大乘見道)自身的補特伽羅心相續中,以現證空性之慧所攝持的大乘諦現觀,就是大乘見道的定義。其中,若予以區分,有三種:大乘見道的根本智、大乘見道的後得智、不是前述二者的大乘見道。界限:唯存在於大乘見道。
15義:在《現觀莊嚴論》的「作用」中,透過修習大乘修道之力,所獲得的利益功德,就是大乘修道的作用的定義。其中,若予以區分,有六種:(1)心得自在名遍息滅、(2)恭敬一切眾生、(3)戰勝煩惱、(4)諸苦不能壓制、(5)具有成就菩提的能力、(6)修道位菩薩的身依所住過的任何地方,皆將成為供養處。因為《現觀莊嚴論》有云:「遍息敬一切,能勝諸煩惱,怨敵不能害,菩提供養依。」界限:存在於修行大乘修道的第二剎那至佛地當中。
16義:在《現觀莊嚴論》的「勝解」中,信解佛母為三利之來源的大乘隨現觀,就是大乘勝解修道的定義。其中,若從根本的觀點來區分,有三種:自利勝解修道、二利勝解修道、他利勝解修道。若從支分的觀點來區分,有九種:即前述三種的每一個又可分為上、中、下三品。若從支分的支分的觀點來區分,有二十七種,即前述九種的每一個又可分為上、中、下三品。因為《現觀莊嚴論》有云:「勝解謂自利,俱利及利他;當知此三種,各有下中上,別別為三品;又以下下等,復各分為三,共二十七種。」界限:存在於初地至相續後際當中。
17義:在《現觀莊嚴論》的「讚事並稱揚」中,透過修習勝解修道之力,所獲得的功德,就是勝解修道的利益功德的定義。其中,若區分的話,有二十七種:九種讚美、九種承事、九種稱揚。因為《現觀莊嚴論》有云:「般若波羅蜜,於諸勝解位,由三種九聚,讚事及稱揚。」界限:存在於已修習勝解修道的第二剎那至佛地當中。
18義:在《現觀莊嚴論》的「廻向」中,能轉變自他任一善根為菩提支分的大乘分別隨現觀,就是迴向修道的定義。其中,若區分的話,有十二種:(1)殊勝向的迴向修道、(2)無所緣行相的迴向修道、(3)不顛倒性相的迴向修道、(4)遠離的迴向修道、(5)憶念佛陀的福德本質的迴向修道、(6)善巧方便的迴向修道、(7)無相的迴向修道、(8)佛陀隨喜的迴向修道、(9)不繫於三界的迴向修道、(10)小迴向修道、(11)中迴向修道、(12)大迴向修道。因為《現觀莊嚴論》有云:「殊勝徧迴向,其作用最勝;無所得行相;不顛倒體性;遠離佛福品、自性念行境;有方便無相;諸佛所隨喜;不繫於三界;下中及上品,是餘三向,生大福為性。」界限:存在於初地至相續後際當中。
19義:在《現觀莊嚴論》的「隨喜,無上作意等」中,對於自他任一善根修習歡喜的大乘分別隨現觀,就是隨喜修道的定義。其中,若區分的話,有二種:對於自己的善根修習歡喜的隨喜修道、對於他人的善根修習歡喜的隨喜修道。因為《現觀莊嚴論》有云:「由方便無得,隨喜諸善根,是此中所說,修隨喜作意。」界限:存在於初地至相續後際當中。
20義:在《現觀莊嚴論》的「引發」中,主要獲得究竟證德的大乘無漏隨現觀,就是正行修道的定義。它與清淨修道同義。若區分的話,有五種:(1)以體性顯出差別的正行修道、(2)以殊勝果報顯出差別的正行修道、(3)以作業顯出差別的正行修道、(4)以暫時的功德顯出差別的正行修道、(5)究竟的大利功德及果地的正行修道。因為《現觀莊嚴論》有云:「此自性殊勝,一切無作行,立法不可得,是大義利性。」界限:存在於初地至十地當中。
21義:在《現觀莊嚴論》的「清淨,是名為修道,諸聰智菩薩,如是說道智」中,主要獲得究竟斷德的大乘無漏隨現觀,就是清淨修道的定義。若區分的話,有九地的現證空性的九種清淨修道。因為《現觀莊嚴論》有云:「對治九地中,上上等諸垢,謂由下下等,諸道能清淨。」界限:存在於初地至第十地當中。

3.解說能詮基智的九義
22義:在《現觀莊嚴論》的「智不住諸有」中,觀待世俗的對象,而住於能斷除三有邊之證悟種類的大乘聖者之智,就是智不住諸有的道智的定義。它與了知聲聞道的道智同義。其中,若予以區分,有三種:住於聲聞證悟種類的大乘見道、修道、無學道。界限:存在於大乘見道至佛地當中。
23義:在《現觀莊嚴論》的「悲不滯涅槃」中,觀待世俗的對象,而住於能斷除寂滅邊之證悟種類的大乘聖者之智,就是悲不住寂滅的道智的定義。它與住於具有特殊方便之證悟種類的大乘聖者之智同義。其中,若予以區分,有三種:住於大乘證悟種類的大乘見道、修道、無學道。界限:存在於大乘見道至佛地當中。
24義:在《現觀莊嚴論》的「非方便則遠」中,已離大悲心,而且被實執所束縛的基智,就是遠離果佛母的基智的定義。它與不順品的基智同義。界限:存在於小乘見道至小乘無學道當中。
25義:在《現觀莊嚴論》的「方便即非遙」中,為大悲心及現證空性之慧所攝持、住於小乘證悟種類的大乘聖者心相續當中之智,就是接近果佛母的基智的定義。它與對治品的基智同義。界限:存在於大乘見道至佛地當中。
26義:在《現觀莊嚴論》的「所治」中,已離殊勝的方便及般若二者的基智,就是不順品的基智的定義。它與小乘聖者心相續中為實執所束縛的基智同義。界限:存在於小乘見道至小乘無學道當中。
27義:在《現觀莊嚴論》的「能治品」中,為殊勝的方便及般若二者所攝持、住於小乘證悟種類的大乘聖者心相續當中之智,就是對治品的基智的定義。它與大乘聖者心相續當中的基智同義。界限:存在於大乘見道至佛地當中。
28義:在《現觀莊嚴論》的「加行」中,於世俗自性差別顛倒執著、勝義自性差別顛倒執著,修彼隨一對治之菩薩瑜伽,就是在基智這一品所說的菩薩加行的定義。其中,若區分的話,有十種:(1)斷除執色等為實有的加行、(2)斷除執無常等為實有的加行、(3)斷除執未圓滿及極圓滿的功德所依為實有的加行、(4)安住於無貪著,而斷除實執行的加行、(5)斷除執所作業、作者、所作果三者為實有不變的加行、(6)勝義中無作者的加行、(7)斷除執所為難行、加行難行、所作業難行三者為實有的加行、(8)斷除執依據福分所得之果報為實有的加行、(9)斷除執不依賴他實有的加行、(10)從能知的譬喻,斷除對七項執著的加行。因為《現觀莊嚴論》有云:「色等無常等,未圓滿圓滿,及於無貪性,破實行加行,不變無造者,三難行加行,如根性得果,故許為有果,不依仗於他,證知七現事。」界限:存在於大乘資糧道至相續後際當中。
所為難行:一切相智果這個所為,在勝義中雖無法緣得,但在名言中,卻(可以緣得這個)所為,要了解這點是困難的。加行難行:道智這個因,在勝義中雖無法緣得,但在名言中,卻(可以緣得)一切相智之因的加行,要了解這點是困難的。所作業難行:在勝義中雖無法緣得基智,但在名言中,卻具有隨順攝受其他所化機之方便的作用,要了解這點是困難的。
七項能知譬喻分別是:這些有漏的緣起為有法,非是實有,唯由執著習氣所變現故,如夢;有法與所立法相同,唯是因緣和合所現故,如幻;與實有相違的顯現故,如陽焰;依緣顯現故,如谷響;安立習氣相所顯現故,如影像;無實所依的顯現,如乾闥婆城;無實作者的顯現,如變化。
29義:在《現觀莊嚴論》的「平等性」中,以斷除執事物(分類、定義與被定義、對境及有境)為實有的般若慧所攝持的菩薩瑜伽,就是在基智這一品當中所說的菩薩加行平等性的定義。若區分的話,有四種:於色等體性不執為實有的加行平等性、於色等的定義及被定義不執為實有的加行平等性、於色等的境及具境不執為實有的加行平等性。因為《現觀莊嚴論》有云:「不執著色等,四種平等性。」界限:存在於大乘資糧道至相續後際當中。
30義:在《現觀莊嚴論》的「聲聞等見道,一切智如是」中,此品中直接所示現證已離戲論的大乘諦現觀,就是此品直接說明的大乘見道的定義。其中,若區分的話,有此品直接說明的大乘見道的忍、智十六剎那,亦即在四諦的每一諦當中,均有法智忍、法智、類智忍及類智四者。因為《現觀莊嚴論》有云:「苦等諸聖諦,法智及類智,忍智剎那性,一切智見道。」界限:唯存在於大乘見道。

4.解說能詮圓滿一切相加行的十一義
31義:在《現觀莊嚴論》的「行相」中,能摧壞自身的不順品之智,就是此品所說之對治品的智相的定義。其中,若予以區分,有三種:基智的智相、道智的智相、一切相智的智相。因為《現觀莊嚴論》有云:「一切智差別,行相為能相,由三種智故,許行相為三。」
基智的智相,若予以區分,有二十七種,因為從無邊相至無動相之間,前三諦各有四種行相,而依於道諦之基智的智相則有十五個之故。因為《現觀莊嚴論》有云:「始從無邊相,乃至無動相,三諦各有四,道中說十五。」
道智的智相,若予以區分,有三十六種,因為依於因─集諦及道諦、及果─苦諦及滅諦之道智的智相,依次有八、七、五及十六之故。因為《現觀莊嚴論》有云:「於集道及苦,滅中如次第,說彼有八七,五及十六相。」
一切相智的智相,若予以區分,有一百一十種,因為隨順聲聞之一切相智的智相有三十七種、隨順菩薩之一切相智的智相有三十四種、不共之一切相智的智相有三十九種。《現觀莊嚴論》有云:「始從四念住,究竟諸佛相,道諦隨順中,由三智分別,弟子及菩薩,諸佛如次第,許為三十七,卅四三十九。」
隨順聲聞之一切相智的智相有三十七種,是因為有:於佛聖者心相續中周遍觀察事物之道的四念住、由精勤所生之道的四正斷、圓滿修習三昧之道的四神足、修行現觀之道的五根、與現觀有關之道的五力、現觀之道的七菩提分、決定出生之道的八聖道分。有四念住,是因為有:身念住、受念住、心念住、法念住。有四正斷,是因為有:未生不善令不生的正斷、已生(不善令)斷除的正斷、未生善令生的正斷、已生(善令)增長的正斷。有四神足,是因為有:欲神足、勤神足、心神足、觀神足。有五根,是因為有:信根、進根、念根、定根、慧根。有五力,是因為有:信力、進力、念力、定力、慧力。有七菩提分,是因為有:念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。有八聖道分,是因為有:正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定之諸聖道分。
隨順菩薩之一切相智的智相有三十四種,是因為有:佛聖者心相續中的三種對治道、三種變化道、五種現法樂住道、九種出世間道、四種能斷道、十種佛道。有三種對治道,是因為有三解脫門的三種之故。有三種變化道,是因為有:有色觀色解脫、無色觀色解脫、除障淨妙解脫之故。有五種現法樂住,是因為有:此世樂住之道四種無色解脫,及滅解脫之故。若不分真假,有九種出世間道:聖者心相續當中的四種靜慮、四種無色等至,及滅盡等至。有四種能斷道,是因為有緣四諦的四種無間道。有十種佛道,是因為有布施等六度,再加上方便、願、力、智四度之故。界限:唯存在於佛地。不共之一切相智的智相,有三十九種,是因為有:十力、四無畏、四無礙解、十八不共佛法、真如相、自然相、佛陀相。有十力,是因為有:處非處智力、業異熟智力、種種勝解智力、種種界智力、根勝劣智力、趣一切道智力、雜染及淨治智力、宿住念智力、死生智力、漏盡智力。有四無畏,是因為有:立誓自利斷德圓滿而無所畏、立誓自利證德圓滿而無所畏、立誓他利所斷而無所畏、立誓他利對治而無所畏。有四無礙解,是因為有:法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辨無礙解。有十八不共佛法,是因為有:六種不共行─身行無錯亂、語無喧嘩、正念無退失、意無不在根本定中、無異想、無不觀察之平等捨。六種不共證─無善欲退失、無精進退失、無正念退失、無三昧退失、無般若退失、無解脫退失。三種不共事業─諸身事業行於聖智之前且隨行於聖智之後、諸語事業行於聖智之前且隨行於聖智之後、諸意事業行於聖智之前且隨行於聖智之後。三種不共聖智─不貪不著過去的聖智、不貪不著未來的聖智、不貪不著現在的聖智。界限:唯存在於佛地。
32義:在《現觀莊嚴論》的「諸加行」中,以此品中直接說明緣空性止觀雙運的般若慧所攝持的菩薩瑜伽,就是此品直接說明的主要加行的定義。其中,若予以區分,有十九種如下:(1)不住於色等的加行、(2)破除加行住的加行、(3)甚深的加行、(4)難測量的加行、(5)無量的加行、(6)得到授記的加行、(7)不退轉的加行、(8)決定出生的加行、(9)無間的加行、(10)接近菩提的加行、(11)迅速成佛的加行、(12)利他的加行、(13)通達勝義無增減的加行、(14)通達勝義無法及非法的加行、(15)色等不可思議不現見的加行、(16)行相無分別的加行、(17)能施果寶的加行、(18)清淨的加行、(19)結界的加行。因為《現觀莊嚴論》有云:「不住色等故,遮彼加行故,彼真如深故,此等難測故,此等無量故,劬勞久證故,授記不退轉,出離及無間,近菩提速疾,利他無增減,不見法非法,色等不思議,色等諸行相,自性無分別,能與珍寶果,清淨及結界。」界限:存在於大乘加行道煖位至相續後際當中。
33義:在《現觀莊嚴論》的「德」中,由修大乘加行之力,所獲得的功德,就是大乘加行的功德的定義。其中,若予以區分,有十四種:(1)透過修習加行之力而摧毀魔力的功德、(2)佛陀護念的功德、(3)佛陀親自示現的功德、(4)將接近圓滿菩提的功德、(5)義大、果大、利益功德大、異熟大的功德、(6)受用境(即觀察境)的功德、(7)圓滿一切無漏功德的功德、(8)能成宣說士夫的功德、(9)不被不順品分離的功德、(10)產生不共善根的功德、(11)誓願如實成就的功德、(12)完全攝持廣大果的功德、(13)引發有情眾生義利的功德、(14)決定證得佛母的功德。因為《現觀莊嚴論》有云:「催伏魔力等,十四種功德。」界限:大乘資糧道至佛地當中。
34義:在《現觀莊嚴論》的「失」中,對於加行的產生、安住及加行圓滿的任何一個造作障礙的魔業,就是加行的過失的定義。其中,若予以區分,有從「藉由廣大資糧乃能證得」至「對於非如實的對境,產生歡喜」的四十六種。亦即有:依於自身的二十種違緣、依於自他任一的二十三種順緣不具足、依於他人的三種違緣。因為《現觀莊嚴論》有云:「當知諸過失,有四十六種。」界限:存在於未入道至第七地當中。
35義:在《現觀莊嚴論》的「及性相」中,能得果般若波羅蜜多之方便─止觀雙運所攝持的菩薩瑜伽,就是道般若波羅蜜多的瑜伽的定義。其中,若予以區分,有四種:智相、勝相、作用相、自性相。因為《現觀莊嚴論》有云:「由何相當知,即性相分三,謂智勝作用,自性亦所相。」界限:存在於大乘資糧道至相續後際當中。
36義:在《現觀莊嚴論》的「順解脫」中,善巧修一切相智菩薩心相續當中的法現觀,就是此品直接說明的大乘順解脫分的定義。其中,若予以區分,有此品直接說明的大乘順解脫分的下、中、上三品。界限:唯存在於大乘資糧道。
37義:在《現觀莊嚴論》的「抉擇」中,主要以方便法顯出差別的此品當中直接說明的大乘義現觀,就是此品直接說明的大乘順抉擇分的定義。其中,若予以區分,有此處所說的大乘加行道煖位等四種。界限:唯存在於大乘加行道。
38義:在《現觀莊嚴論》的「有學不退眾」中,獲得斷除對色等現前執著等四十四種徵相的任何一種的菩薩,就是已證得不退轉徵相的菩薩的定義。其中,若予以區分,有三種:已證得不退轉徵相的加行道位僧伽、已證得不退轉徵相的見道位僧伽、已證得不退轉徵相的修道位僧伽。因為《現觀莊嚴論》有云:「從順抉擇分,見修諸道中,所住諸菩薩,是此不退眾。」界限:存在於大乘加行道煖位至相續後際當中。
39義:在《現觀莊嚴論》的「有寂靜平等」中,以現證有靜諦實空的智慧所攝持,在後得位時,摧毀實執現前產生之機會的淨地瑜伽,就是有寂平等性的加行的定義。其中,若予以區分,有現觀空性之三淨地的三種聖智。界限:存在於三淨地當中。
40義:在《現觀莊嚴論》的「無上清淨剎」中,成就自己將來成佛的佛土之願等善根力,強盛有力的淨地瑜伽,就是嚴淨佛土加行的定義。若予以區分,有現觀空性之三淨地的三種聖智。界限:存在於三淨地當中。
41義:在《現觀莊嚴論》的「(滿證一切相,)此具善方便」中,寂靜粗顯的功用,事業自然成就的淨地瑜伽,就是方便善巧加行的定義。若予以區分,有十種:(1)戰勝四魔的方便善巧加行、(2)不住勝義,安住名言的方便善巧加行、(3)由於往昔發願之力而引發利他的方便善巧加行、(4)不共的方便善巧加行、(5)於一切法無諦實、自性的方便善巧加行、(6)空的的方便善巧加行、(7)無相的方便善巧加行、(8)無願的方便善巧加行、(9)不退轉徵相的方便善巧加行、(10)無量的方便善巧加行。因為《現觀莊嚴論》有云:「境及此加行,超過諸魔怨,無住如願力,及不共行相,無著無所得,無相盡諸願,相狀與無量,十方便善巧。」界限:存在於三淨地當中。

5.解說能詮至頂加行的八義
42義:在《現觀莊嚴論》的「此相及」中,已得頂加行的十二種徵相當中任何一種的大乘第一順抉擇分,就是煖頂加行的定義。其中,若予以區分,有煖頂加行的下、中、上三品。界限:唯存在於大乘加行道煖位。
43義:在《現觀莊嚴論》的「增長」中,已得較供養等同三千大千世界之有情數量的佛更超勝等的十六種增長福德的大乘第二順抉擇分,就是頂頂加行的定義。其中,若予以區分,有頂頂加行的下、中、上三品。界限:唯存在於頂位。
44義:在《現觀莊嚴論》的「堅穩」中,隨順三智獲得圓滿的智慧及對於利他獲得不離之堅固的大乘第三順抉擇分,就是忍頂加行的定義。其中,若予以區分,有忍頂加行的下、中、上三品。界限:唯存在於忍位。
45義:在《現觀莊嚴論》的「心遍住」中,能生大乘見道的功能成熟這方面而言,安住於無邊三摩地的大乘第四順抉擇分,就是世第一法頂加行的定義。其中,若予以區分,有世第一法頂加行的下、中、上三品。界限:唯存在於世第一法。
46義:在《現觀莊嚴論》的「見道」中,正對治大乘見所斷種子之種類的大乘諦現觀,就是見道頂加行的定義。其中,若予以區分,有大乘見道的根本智及後得智二種。界限:唯存在於大乘見道。
47義:在《現觀莊嚴論》的「修道」中,正對治大乘修所斷種子之種類的大乘隨現觀,就是修道頂加行的定義。其中,若予以區分,有下下等九種。界限:唯存在於大乘修道。
48義:在《現觀莊嚴論》的「無間三摩地」中,以總修三智、超越大乘資糧道之慧所攝持,並能直接產生相智的究竟菩薩瑜伽,就是無間頂加行的定義。它與相續後際的聖智同義。
49義:在《現觀莊嚴論》的「並諸邪執著,是為頂現觀」中,此處所說的不許二諦攝為同一體性之執著的種子及現行所攝的,就是此處所說應斷的邪行的定義。其中,若予以區分,有十六種如下:(1)對所緣顛倒分別、(2)對行相起邪分別、(3)對於一切相智起邪分別、(4)對於二諦起邪分別、(5)對於加行起邪分別、(6-8)對於三寶起邪分別、(9)對於方便善巧起邪分別、(10)對於能仁的現觀起邪分別、(11)對於顛倒起邪分別、(12)對於道起邪分別、(13)對於道起邪分別、(14)對於不順品及對治起邪分別、(15)對於法相起邪分別、(16)對於修習起邪分別。因為《現觀莊嚴論》有云:「於所緣證成,及明所緣性,一切相智智,勝義世俗諦,加行與三寶,巧便佛現觀,顛倒及道性,能治所治品,性相並修習,說者邪分別,依一切相智,說為十六種。」界限:存在於未入道至第七地當中。

6.解說能詮漸次加行的十三義
50-62義:在《現觀莊嚴論》的「漸次現觀中,有十三種法」中,能表示漸次加行的法有十三種:從布施波羅蜜多的漸次加行至般若波羅蜜多的漸次加行的六種、隨念佛的漸次加行、隨念法的漸次加行、隨念僧的漸次加行、隨念戒的漸次加行、隨念施的漸次加行、隨念天的漸次加行、通達一切法於勝義中為無性自性的漸次加行。因為《現觀莊嚴論》有云:「布施至般若,隨念於佛等,法無性自性,許為漸次行。」界限:存在於大乘資糧道至相續後際之前(不含相續後際)。

7.解說能詮剎那加行的四義
63-66義:在《現觀莊嚴論》的「剎那證菩提,由相分四種」中,在一個最短的成事剎那中,現前一個無漏非異熟法時,與此同類諸法也皆能現前之慧所攝持,而能正對治所知障的菩薩瑜伽,就是非異熟的剎那加行的定義。當在一個最短的成事剎那中,現前一個無漏異熟法時,與此同類諸法也皆能現前之慧所攝持,而能正對治所知障的菩薩瑜伽,就是異熟的剎那加行的定義。由現證空性之慧所攝持,而能正對治所知障的菩薩瑜伽,就是無相的剎那加行的定義。由現證所取及能取異體空之慧所攝持,而能正對治所知障的菩薩瑜伽,就是無二的剎那加行的定義。以上四者義同。界限:唯存在於相續後際。

8.解說能詮果法身的四義
67義:在《現觀莊嚴論》的「自性」中,具有二種清淨的究竟法界,就是自性身的定義。其中,若予以區分,有二種:自性清淨的自性身及客塵清淨的自性身。界限:唯存在於佛地。
68義:在《現觀莊嚴論》的「圓滿報」中,具有五種決定的究竟色身就是,受用身的定義。五種決定就是:(1)處決定,只住於密嚴淨土;(2)身決定,唯是相好圓明莊嚴之身;(3)眾決定,所圍繞者全是聖者菩薩;(4)法決定,唯說大乘法;(5)時決定,乃至輪迴未空而住。界限:唯存在於佛地。
69義:在《現觀莊嚴論》的「如是餘化身」中,不具有五種決定所顯的究竟色身,就是化身的定義。其中,若予以區分,有三種:工巧化身、生化身、殊勝化身。界限:唯存在於佛地。
70義:在《現觀莊嚴論》的「法身並事業,四相正宣說」中,究竟現證如所有性及盡所有性之智,就是聖智法身的定義。其中,若予以區分,有二十一類佛地的無漏聖智。界限:唯存在於佛地。
以自身之因─聖智法身作為增上緣,而出生的淨白功德,就是聖智法身的事業的定義。其中,若予以區分,有二種:存在於所作對境的事業,及存在於作者的事業。第一、例如所化機心相續當中的善行,第二、例如佛聖者自心相續當中所攝的善行。其中,若詳細區分,有二十七種事業。界限:存在於未入道至佛地當中。
七十義的攝頌:十十一九及十一,八及十三四及四。

1        原文取自《〈現關莊嚴論〉綱要書--〈八事七十義〉之譯註研究》(廖本聖顙凌格西中華佛學學報16)本文調整部分原文的中文翻譯。

2        「現觀」就是道次第。「現觀」的字義是「現前觀見」,現前觀見的意思是如眼識看到桌子,會看得很清楚,但如果用分別心去觀,就會是模模糊糊的情況,所以現觀的意思就是以離分別識去觀。雖然現觀字面上的意義是如此,但是在此現觀必須要視為名詞來看,是在指道次第,從資糧道、加行道、見道、修道到佛道這些道就稱現觀,所以現觀有分別識與離分別識。總之,只要是道,就稱為現觀,不是道就不稱為現觀。所以就字面上的解釋與事實上的內容是有差別的,也就是現觀不見得能現前觀見。

3        《八事七十義》本身引用了《現觀莊嚴論》頌文。自下將相關頌文插入八事七十義前,方便對照。

4        問:布施波羅蜜多的實踐等與六度萬行同義嗎?六度惟佛有;六度的實踐,見道以上的菩薩都有;萬行指的是菩薩行,自大乘資糧道以上都有,它是從菩提心來說。若有菩提心,以菩提心攝持,捨一粒米給一隻鳥,也是菩薩行;如果是見道以上的菩薩捨一粒米給一隻鳥是布施波羅蜜多實踐。如果未入大乘資糧道,捨一粒米給一隻鳥只能說是布施,也不是菩薩行,更不是布施波羅蜜多實踐。所以般若和般若波羅蜜多有差別,布施和布施波羅蜜多也不一樣。

5        在西藏,解釋現觀時,沒有特別指出的話,大都以自續派的說法為主。

6        菩薩懂空性的智。

7        前解釋時用「遍智」,此是翻譯的差異。

8        最好說:見道以上菩薩懂空性的心。

9        「相續後際」是指最後心。以「最後」表達的有很多,如五道十地中,加行道有煖、頂、忍、世第一法,其中「世第一」,即是世間的第一。又如十地菩薩將成佛的前一剎那,也稱最後心。這些內容都有相同之處,如凡夫的最後心,離此即成為聖人,或稱為世間的第一心,因為世間再也沒有比它修養更好的心相續了。十地中也分很多有無間道、解脫道等,其中成佛前的一剎那,就稱為十地最後心;另一方面也稱為最後心,因為是眾生的最後心,過此即成佛。

10        問:後得智時有空正見嗎?答:如我們高興時,瞋是隱藏的,那時有沒有瞋?還是有。當我們生氣時,高興的心就潛伏進去了。與此相同,在根本定時也有菩提心,但是它是潛伏的,後得智時,也有空正見,但是是潛伏的,所以在根本定時的菩提心,及後得智時的空正見,都只是隱藏,並非沒有。此是依傳承而說,而另一說是說完全沒有。

11        宗喀巴大師等很多班智達都提過在生起菩提心之前必須要有止觀雙運。沒有止觀雙運的話,要想生起任何一種道是完全達不到的。我們可能參加了一場法會,內心很感動、很高興,會生起絕對會做到這樣的信念,可是法會一結束,出了門後,就又做不到了。之所以會有這樣的情況,就是因為我們沒有得到止觀的量。就如諺語「朽木不可雕」,我們散亂的心如朽木般不堪用,有止觀的話,就等於得到好材料,雖然不見得會用它來修行,但它就是一個好的材料,若用止觀來修道,就會有所成就。所以無論是聲聞、獨覺、或大乘都要具備這方面的條件。

12        化身沒有生老病死,但是祂會示現生老病死。佛已超脫了三界,所以佛就沒有生老病死。小乘的說法有很多矛盾處,如他們會說佛成了佛,超越了三界,因為超越了這些,十二緣起都超越了,所以問他們:佛有沒有生老病死?就只能說沒有。問:那身體會衰老嗎?會,所以身體就不是佛。依他們的說法,涅槃之後就必須灰身滅智,如果不灰身滅智的話,就沒有辦法再講下去,因為他們沒辦法解釋身體這些部分不死的型態。所以就只能說一直修,修到阿羅漢的有餘涅槃,無餘涅槃就是灰身滅智,即心相續斷了。而身體當然也是燒了。於是整個都沒了,等於是把自己給毀了,所謂的修行最終就是毀了自己。問佛也是一樣嗎?他們不敢說佛也灰身滅智。可是問:佛無餘涅槃後會如何?會繼續下去嗎?回答是不會。因為要繼續下去的話,就要講出一個繼續下去的理由,或是在那裡、或是在做什麼事等,可是又講不出來,所以只能說不會。問:那佛的心續有沒有斷呢?沒有。那是什麼情況?不可思議。小乘最後就用一個不可思議來代替一切的回答。而大乘會講淨土,超越三界之後,還有淨土,那就不用灰身滅智。離開三界輪迴,身體會換成另外一種身體,地方也會換成另外一地方,所以就可以永遠,而且可以再從淨土到娑婆世界。

13        有些人認為如來藏的說法有外道的思想,因為講到如來藏時會說它不生不滅、不增不減,完全不會動搖,就認為這不就是外道所說的梵我的情況嗎?也因為如此,就將我們所講的空性與外道的思想等同看待,認為所講的好像都差不多,會有這樣的想法。這是錯誤的。為什麼呢?空性、佛性確實是不生不滅、沒有增沒有減,本來就是那個樣子。可是這與外道所說的完全不一樣。很多事物都是在生滅中,可是從另一個角度看生滅,又有不生不滅的本質。如我一直在老化,老化到最後就是死亡,這是一定的,是無法改變的,任何因緣都動搖不了,從這個角度來看,這個就是不變。桌子、椅子會改變,桌子、椅子的空性是不變的。空就是沒有實體,都是因緣配合,也因為沒有實體,都是因緣配合的,所以一定是空的,一定是可以改變。可以把桌子、椅子拆去做成其它東西,最後可以做燃料等,可以有種種改變,但桌子沒辦法改變成佛、解脫;而眾生心的空性就不一樣,眾生的心可以一直改變直至成佛,所以就叫佛性,或叫做佛的種子,或說如來藏—如來從那邊生的。有文章說「草木也有如來藏」,如果說草木也有如來藏的話,那草木也可以成佛了,這樣的話,桌子一樣可以成佛了。因此,可以說除了佛以外的有情都有這個如來藏,也就是一切眾生都可以成佛。眾生之外可不可以成佛?不可以。

14        對照《現觀莊嚴論》,首先以大綱似的略說,接下來再廣說,最後總結略釋。《現觀莊嚴論》中「敬禮一切諸佛菩薩、求寂聲聞由遍智……,四聖眾母我敬禮」是禮讚文,直接禮讚諸佛菩薩的基智、道智、相智,間接禮敬一切佛道及佛菩薩。「大師於此說……」,是造論前的誓言,說明寫本論的目的。「遍相智道智……,及法身為八」是略說八事。「發心與教授……,四相正宣說」此為略說七十義。「發心為利他」這句話開始才廣說,對照《般若經》要從這裡開始。《般若經》前面因緣品是不能對照的,因緣品之後就可以對照《現觀莊嚴論》。舉例來說,第三十一義「行相」,在略說可以找到,但是「行相」是什麼意思,要到第四品第一個偈頌「一切智差別」才廣說。

15        在講經說法時,講者可能會含糊地介紹菩提心。尤其是有不同宗教團體在場的情況下,解釋開來也沒什麼關係。但是我們自己學習時,必須要知道離苦與得樂是指這樣的情況。

16        是不是大乘宗義者就不需以菩提心的有無做為界定的標準。

17        心王、心所是如某個東西與它的特徵,像手機與其撥接電話、傳簡訊等功能,撥接電話是功能,不能說它是手機。我們了解一個東西,對它有觀察的能力即是慧心所,有專注力這個部份即定心所。每個心王一定都有五個心所(五遍行),另外還有其他的心所。在《俱舍論》中有說到什麼樣的心,必須有什麼心所等。

18        問:有舟子式發心、牧羊式發心、國王式發心,三者有何差別?答:國王式發心才是真的菩提心,其他二種都不是,只是一種情操的顯現,是不可能達成的。但是舟子式的發心及牧羊式發心能讓自己很快成佛,因為利他情操太高了。

19        問:世間道和出世間道的差別?答:四禪八定是世間道,資糧道、加行道也是世間道,見道、修道、無學道是出世間道。資糧道、加行道這種世間道與四禪八定的世間道是有差別的。後者為純粹的世間道,前者是隨順出世間道的世間道。道的規劃有很多,《俱舍論》並不談五道,他們認為無學道不是道,因為道是過程,而無學道已到達目標,所以不是道。如過河,河就是道,到了對岸,就不能說是道。且資糧道、加行道也不是道,因為道必須斷煩惱,這二個並沒有斷什麼煩惱。所以他們不會把資糧道、加行道列入道中,也不會把無學道列於道中,只有見道、修道才是道,其他的都不是道。但是他們仍會說資糧道、加行道、無學道,只是解釋時說它們不是道。大乘不同,大乘認為五道都是道,從道的內容上來說有三智、一百七十三相等,但是在《俱舍》中就沒有這些,他們認為懂四諦十六行相的智慧才是道,除此之外,布施、持戒、忍辱等不是道,唯識宗以上認為這些都是道,只要是被出離心所攝受的都是道。所以二者在內容上有很大的不同。

20        有關如來藏的經論其實是在弘揚空性,而且說得非常好,所以此處(直接所依)是重要的內容。有本書《如來藏》,是現觀中特別提出來說的。如果好好看的話,會有比較大的受用。我現在在這邊講說,並沒有辦法傳達它的好。
        
《現觀莊嚴論》的注解中,如教言、四抉擇、大乘所依……等都各有一本書。有講四抉擇的書,書名就是《四加行》,共有總義與抉擇二本。講大乘所依的書,書名叫《種姓》,也有總義與抉擇二本。

21        聲聞世第一法只有一剎那,沒有分上中下品。獨覺亦同。

22        問:為什麼說菩薩不斷煩惱?答:聲聞、獨覺、菩薩中,聲聞是鈍根、獨覺是中根、菩薩是利根。最聰明的聲聞行者,從資糧道到無學道只需要一、二生,最多三生,就可以證得阿羅漢果位。菩薩的話,要斷煩惱是很快速的事情。說菩薩不斷煩惱並不是菩薩會姑息養奸,是菩薩不會刻意去對治它。有煩惱障及所知障,針對所知障去斷除,斷所知障時一定會斷煩惱障。也可以不觸碰所知障,只去斷煩惱障而斷除煩惱障,阿羅漢就是如此,阿羅漢沒斷所知障,斷了煩惱障。菩薩不會特意去斷煩惱障,因為他知道斷所知障,煩惱障會一併斷除。因此,「菩薩不斷煩惱障」的意思是:菩薩不像聲聞一樣,刻意去斷煩惱障,其努力方向是斷所知障。斷所知障時,煩惱障自然斷除。
        
又,菩薩斷的是煩惱障還是所知障,二選一的話,要如何選?要說菩薩斷的是所知障。雖然斷所知障同時也斷煩惱障,但是斷煩惱會牽涉到遠離輪迴(得涅槃),斷所知障會涉及成佛。因此,辯經時問菩薩會斷煩惱障嗎?要說不會,因為他斷所知障。
        
此外,「菩薩不斷煩惱」不能解釋成菩薩對煩惱姑息養奸的理由是有關瞋,在密續中,瞋可以轉為道用,但是顯教沒有,顯教認為瞋必定是壞的。基本上,煩惱都是應斷除的,但在顯教中有二個可以轉為道用,其中之一是貪。貪如何轉為道用呢?例子是轉輪聖王娶了千個嬪妃生千子會成為修行的助伴。倒不是說他自己的修行會有什麼改變,而是說他會有很多子嗣的輔佐治理。又,菩薩不斷煩惱,就不需要假借化身。斷了煩惱,往生到淨土者,若要來世間度眾的話,就要靠化身。菩薩不斷煩惱,就不需要假借化身,藉著祝願的力量,直接下來就好了。所以雖然是煩惱,但是借力使力,它可以是個方便,用來做些好事。
        
問:能否簡單說明煩惱障與所知障?答:煩惱如貪瞋等都是心法,要產生煩惱還要有煩惱的種子。所謂煩惱的種子,就是接觸到外緣等就能產生煩惱的能力。如某人很開心地出門,可是才出門就飛來一塊石頭,雖然那並沒什麼好氣惱的,可是因為有瞋的種子,一碰到這樣的不悅意境,瞋就出來了。煩惱及煩惱的種子通稱為煩惱障。習氣有二,一是能產生煩惱的,種子的意思是有能力產生煩惱;如果帶有味道,但無法產生煩惱的,則是種子的習氣。所謂種子的習氣是在說什麼?如一個阿羅漢,他不可能再產生煩惱了,但他如果聽到音樂,肢體可能還是會隨之抖動,這是習氣使然。又,香木本身可以製成香,種子類似香木;而裝香的盒子,取出香後,盒子仍留有香的味道,但不是香,也沒有香的作用,習氣類似此。

23        十二因緣與四諦是相同的,只是開合不同。有十二因緣圖,圖中最內層的豬、雞、蛇分別代表癡、貪與瞋,即煩惱的部份。在其外一圈有黑白二個半圓代表黑業和白業。黑白業與煩惱組成了集諦。外圈有人、天、地獄、餓鬼、畜生五趣代表苦諦。若由另一角度談,十二因緣中,無明、愛、取是煩惱,行、有是業,其他七項都是苦諦。總之,聲聞、獨覺所學的與所修的都是苦諦和集諦,只是談論的方式不同,聲聞的話,直接修苦諦四相、集諦四相,獨覺是用較細微的方式修,二者的差別只是深度不同而已。

24        問:斷德與究竟斷德有何不同?答:斷德指滅諦,到了成就阿羅漢時就叫涅槃;究竟斷德是佛的無住處涅槃。證德指道諦;究竟證德是佛陀的遍智。

25        應成派說菩薩、聲聞、獨覺修的空都一樣(智慧方面一樣),不一樣是方便方面;但是自續派認為三乘在智慧與方便上都有差別。

26        問:菩薩到世間是因為悲心?答:正確的說,登地菩薩是,不是登地菩薩不是。《說智慧不淨》這部經典中說很多菩薩入世的煩惱,有大悲心、菩提心等八個,事實上那些都不是煩惱,都是道,用煩惱的名。為什麼用煩惱之名?因為它們充當的角色跟煩惱像。煩惱會讓我們來世間,祂們是以菩提心等來世間,從這個角度像。未登地菩薩也會大發慈悲願來世間救度眾生,但他們來世間因素中的煩惱是真正的煩惱。

27        問:第二十四義與二十六義有何差別?為何分二者?答:二者同義。四者中,一是以離佛果遠近的角度說,第二個是用對治煩惱的角度說。如不順品基智所修的內容雖然與順品相同,但它是一種把煩惱當敵人、把涅槃當做完美的對象來修的,這樣就無法修煩惱轉為道用的修行,也無法看到久住涅槃的過失。這樣的過失是因為沒有大悲心的幫助所致,也就與順品的基智在動機上有了很大差異。所以很多內容都一樣的,但名相、排列不一樣。如《現觀莊嚴論》中,第一品的遍智已經將成佛之道描述過一次;前三品也可形成道次第;四加行與法身也可以圓滿形成道次第;整個一到八品也可以形成圓滿的道次第,很多地方都一樣,但從很多角度談。因為很多東西是眼睛看不到的,就要從很多角度去談,否則不容易掌握。

28        顛倒與執著不同,執著一定是顛倒,顛倒不一定會執著。

29        問:有漏緣起為何?答:無明、貪瞋癡所引發的十二因緣是有漏緣起,斷除這些就是清淨的十二因緣。有漏、無漏的標準很多,《俱舍》、唯識宗有自己的標準,自續派基本上跟唯識宗走,應成派又有自己的標準。我們常說的十二因緣是染汙的十二因緣,清淨品指大悲心、菩提心、願力,以這些來充當十二因緣中的無明、行、識,產生意生身。

30        一般的研究方法很多,因明是佛教的研究方法,它有很多規矩,單單周遍就有七、八種,另外還有譬喻與其關聯等。從周遍、譬喻都無問題,就叫正因,不成立時就叫不正因、相似因。「有法」是討論的對象。討論它是實有的,理由為何?不是實有的,理由為何?此為正因、正理。

31        實有現與實有執不同,分別識既有實有現也有實有執,前五識等離分別識只有實有現而沒有實有執,如眼識看到杯子時會覺得它實實在在,這就是它的實有現。

32        問:菩薩是為了度聲聞才去學聲聞道,與《廣論》中共中士道、共下士道有何不同?答:這邊有說為何要修第三品?因為第二品的內容沒有第三品作為基礎就無法產生。《廣論》也說要有中、下士道基礎再修上士道,所以二者道理是一樣的。在第二品談菩薩道的性質時,說菩薩不斷煩惱,也就是不會努力去修四諦十六行相。第三品講了見道,就不談修道,這是因為菩薩是要度他人,不是要達到結果,所以就不修上去。在《廣論》中則未談度人,只是說要學上士道要有下、中士道之基礎才能學上去。
        
如果不修無常,出離心不會生起。我們的出離是覺得生活很麻煩,這種想逃避苦難的想法,這種想法畜生也會有。因為眾生對苦苦都有感覺,對行苦就沒有任何概念,所以要講無常、苦的概念才能帶動生起出離心,否則無法生起菩提心。要有出離心,大悲心、菩提心才會生起,但已有出離心、達到見道位,四諦十六行相都修的很好了,若再繼續修它就會有弊端—會很快斷煩惱、得解脫樂,但會不想利他。所以菩薩不斷煩惱,見道之前及之後都不會,但至八地時,菩薩若想斷就會馬上斷煩惱,因此佛常勸他們不要斷煩惱。但是一開始時不修這些內容則會有過失,我們只是凡夫,連聲聞、獨覺都不如,所以要藉他的道,藉著他的道到達大乘。總之,無出離心,大悲心、菩提心無法生起,出離心可以培養到大乘見道,但之後就不努力培養。

33        四正斷、四神足的界限都是從資糧道至佛地。但在《般若經》中,四正斷是配合資糧道中品說,四神足是配合資糧道上品說。

34        《龍王遊戲海》也是法幢大師所著。龍王是菩薩的意思,如龍王在大海中遊戲一樣,菩薩會在此中遊戲。

35        問:名義與實義差別?答:名義是字面上的意思,實義是實際上的意思。如水仙不是水上神仙,事實上是一種花;如大象叫巧手,字面上是很巧的手,但不是真的有巧手,而是大象有很靈巧的鼻子,此即是名義與實義差別。

36        不能說四神足等同於禪定,因外道也有禪定。

37        解脫門指解脫需要之門,必經路口。大乘會說無邊解脫門,小乘說三解脫門。依應成派的說法,菩薩、聲聞都會修空正見,若問小乘會不會懂一切法空?要說會,也在修。而大乘本來就在修一切法空,如此他們之間有無差別?有差別,差別在了解的廣度與深度不一樣。所謂廣度並不是說小乘只懂桌椅的空,大乘懂外面的山河大地的空;深度也不是說大乘的禪定比小乘深入,並非如此。所謂深廣度是指小乘只懂三解脫門,只從三個角度去討論、修行。雖然從三個角度切入,但剖析點相同,如討論杯子的空性,會從因的角度切入,去談杯子的空性,再從本質上去剖析,最後從果上分析它的空。所以雖然有因、自性、果的角度,但剖析點都是瓶子的空性,也就是,剖析角度雖然不同,但三者不會衝突。大乘說無邊解脫門。如《中論》上談到大乘有八解脫門,不生不滅、不來不去等,是從八個角度談,這八個又分成二十七品。雖然是從很多角度去談,但都是針對空的內涵在說,所以會說是無邊門。因此,二者之間的深、廣度,是從這方面說的。為什麼這麼說呢?小乘要對治煩惱,從三解脫門即可,若要斷習氣與所知障就要有無邊門。透過不斷的思考,要經年累月熟悉,如此自然就較小乘廣且深了。

38        四禪八定是內心的情況,人類也可以擁有它們,生色界者則是自然擁有色界的定,如同小孩一生下來就有人性一樣,但是不代表他們沒有無色界的禪定,某些生在色界與無色初天、二天、三天的天人,也有四禪八定的禪心,生在欲界及色界不代表他們沒有無色界的禪定。若是擁有了上面、上面的禪,那麼必定擁有其以下之禪,所以生在非想非非想天,必定具備其他七個禪定,雖然如此,但是他們自己感覺不出來,除非他們破壞了非想非非想天禪定,下界的煩惱才會出來。若他們破壞了第八禪,第七禪的煩惱會馬上出現,這二個是同時產生的,有如秤之兩端。如果還接續破第七禪、六禪……初禪,初禪破了就會有欲界心,如此,雖然是非想非非想天的天人,一生起欲界的煩惱,就有了欲界的心。那他再也沒有任何禪心,一旦往生就會生到欲界。一個外道在修得四禪等時,會認為已得解脫了。內道者若沒有好好修學經教,學禪定修得禪定時,也會將世間禪與出世之道混淆不清,而自以為修得了許多經教中所談的出世之道,也會認為不須學那麼多經教就可解脫。總之,如一個人生在欲界,若修到第四禪,往生前因生病等禪心破損,而失去禪心,就不會生在第四禪,而會生於欲界,若往生前第四禪心未退,就會生在第四禪。之後,於色界再修上去得到無色界的四禪,再一次往生時就會到非想非非想天;若禪心退了,就會墮下來。也就是,強得話就會升上去,禪心退失就會墮下,或保持原狀態。話雖如此,但保持原狀態的較多,如同生為人,生活習慣或其它各方面都有較強的人的習性,要有另外的領悟會較難一些。

39        阿賴耶識是指煩惱習氣儲存的地方,證悟阿羅漢時沒有煩惱,但倉庫仍在,所儲存的是其它的。何時才無阿賴耶?格魯派對此有二種說法:一種是,成阿羅漢還有阿賴耶識,要到成佛時沒有,此種說法與《心要莊嚴疏》較符合。另一種說法是,成阿羅漢就沒有阿賴耶識,此與《金鬘論》較符合。

40        色界不像尋香,不需要以此來滋潤身體,也不用吃飯,故不需鼻舌識。

41        三界有九地欲界、色界、無色界。色界、無色界稱為上界。初禪有梵眾天、梵輔天與大梵天。有些人會把梵眾、梵輔合在一起,認為這二個不是二界,因此就有二種說法,對認為二者是同一個天的來說,色界有十六天,認為二者是不同的話,色界有十七天。前面談過修滅盡定要透過無想天,修出滅盡定後如往生,就會生於無想天,如果按照十七天的說法,無想天是廣果天的一部分。也有將這二者分開的,但這種說法較少出現。為什麼會有這麼多的區分呢?因為許多經教談到無想天是無暇滿區,但《般若經》說離開方便的菩薩會落在無想天,離開方便的菩薩指的是加行道以下的某些菩薩,可是加行道的菩薩怎麼會是無暇呢!他們雖然是離開方便的菩薩,但不會退失菩提心、空正見等,因此並非無暇,所以會將無想天區分為有暇、無暇。因此,有一說:菩薩生到無想天仍能修行,但無說法利生的機會。另一說是:將無想天分外道區與內道區,這種說法認為菩薩仍有機會度眾,因為若沒有度眾機會,菩薩將不會生於彼處。談到無色界時說到,無色界只有聲聞、獨覺而無菩薩,因為無法度眾。佛法主要是以講說解脫之道來利生,而無色界並無身體、語言等,無法以講說佛法來利他,而且也無法直接以心溝通使其了解。(若是二位禪境相等的行者,彼此可心意相通,或許可以溝通,但初禪的人就無法了知二禪者之想法。)所以凡夫不能了解菩薩,菩薩又不能講經給他聽,故無法度眾,依於這種說法說菩薩不生無色界。按這種理論,若無度眾之對象,無想天就不應有菩薩。但因《般若經》中有談到「離開方便的菩薩會落在無想天」,因此就有了三種說法:第一種,無想天純是外道。第二種,有菩薩在此修行,但無法度眾。第三種說法,將其區分為內、外道區,菩薩亦能於內道區說法眾度。另外,自續派解釋:無想天確實是無暇滿的。《般若經》並非說那邊有菩薩,而是在說菩薩有修無想天的,有生彼之因素,但結果不會出現,也就是不生於彼之意。這些討論無法確定誰是誰非,但還是需要了解,討論是為了讓自己更清楚的認識。
        
總之,多數的說法都是色界十七天,或十六天。若是十六天的說法的話,初禪二天,二禪三天,三禪三天,四禪前三個(無雲天、福增天、廣果天)等是凡夫地。接下來是聖人的居處(無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天),因為要配合禪定與出世間道來修,才能到這些天,沒有任何凡夫可到。若是十七天的說法的話,就是初禪三個,二禪三個,三禪三個,四禪八個。若是十八天的說法的話,就是將色究竟天再分出一個密嚴淨土;十九天是將廣果天分出無想天。此處,我們按照十七天的說法,所以無想天在廣果天中。
        
佛教有些修行者會希望生在欲界,如前面談過菩薩不斷煩惱、努力斷所知障,這表示他們寧願在欲界修,不太修禪,一直觀修空正見,空正見到一定程度才修禪。又有些修行者就覺得禪定很重要,會修到初禪,再以此修出世間道。又有些人更重視禪定,就一直修上去,修到非想非非想天再解脫,如此時間就會拖很長。身為人,如果精進修行,三生就能成就阿羅漢,若是生在梵輔天等,雖然定力方面很強,但梵輔天的一輩子可能是人世間好幾劫,因此在人間成就阿羅漢等是最聰明的修行者。

42        聲聞、獨覺、大乘加行道的煖、頂、忍位都各有下、中、上三品,而只有大乘加行道世第一法才有下、中、上三品。

43        獅子在印度及西藏是一種神秘動物,傳說從東山跳到西山時不必觸地(不必接觸西山)就可跳回(東山),不像其餘動物要觸地才可跳回。《現觀莊嚴論》以此典故來說明。

44        滅盡定不是定,是無心的狀態,稱其為定是因為透過定而修出。

45        順修、逆修間又有劃分界線的定(小定)

46        根本定一定定於空性中;超越定因為也觀五欲,所以是後得智所攝。

47        有關粗細的問題:滅盡定是最細的狀態,欲界心是最粗的狀態。我們現在的心又散亂、又不清楚;初禪則如鏡子一樣,可以清楚照境,初禪具清楚、不動、有精神。欲界心就像無燈罩的蠟燭,我們想借燭光看一幅畫,若風吹動燭火,火光顫動,就什麼也看不清楚了。初禪就好像加了一個玻璃罩,不會讓風吹動燭火,可以讓畫面清楚。這個解釋雖然沒有直接談粗細之別,但與粗細有關。
        
欲界中的我們貪著於五欲,這些五欲都是色法,且是屬於較粗的色法。色法之外有受想行識,色法是最粗的,依次為受、想、行、識。愈粗糙的對我們的干擾就愈大;干擾愈大,煩惱就愈重;煩惱重,痛苦就大,所以欲界的色法與苦是息息相關的,或從斷苦來說,或從斷五欲方面來談,都是一樣的。斷除這些之後即得初禪。初禪有樂無苦,但有尋伺。尋伺即觀察細節、整體的動作,尋伺對初禪來說不是負面,但對二禪來說是負面的干擾,所以修二禪會斷尋伺。二禪視尋伺為禍水要斷除,故二禪無尋伺。二禪禪定的狀態雖較初禪好,但二禪有樂—外在樂之干擾(初禪、二禪有樂,但不是五欲之樂,與外在的東西無關係,是與自己身心有關),所以修三禪者斷外在的樂,只有內心的樂,外在只有捨受。三禪的行者心中執著禪定的樂,修四禪者會斷除這種禪定的樂。在世間定中,第四禪因為避過一切過患,最為清淨;雖然如此,但是第四禪者,因為既了解色受想行識,也了解虛空等,了解太多了,反而對禪定有一些干擾,所以修無色初定者不希求物質,單緣虛空而修行。修得無色界禪定者,可能是欲界之人,也可能是色界之人,他們往生後會進入無色界,無色界者只懂內心與虛空,看不到山河等色的部份。修無色界二禪者,認為虛空涵蓋一切,太廣大了,會造成干擾,所以就只緣心識來修。接下來因心也造成干擾,即不緣心而修,得無所有處定。最後由修不是有也不是沒有(非有非無),修出非想非非想天定。
        
第四禪是所有四禪八定中最好的禪心,因為它剛柔並濟,也就是定力與智力兼具,修無色界四禪雖然能讓定力一直增強、禪定穩固,但是如同很硬的鋼會折斷,它因智力的欠缺,用它作為修出世間道的增上緣,還是有其缺失。我們的心如猿猴很粗,色界到無色界的禪就越來越穩、越細,很粗的個性與很細的個性都不適合用來修出世間道。又,二者換來換去也很不方便,菩薩修超越定,換來換去,即是為了突破極限。然而一般的行者以第四禪修定最好,如還未能得第四禪,用第三、第二、第一,甚至用初禪的近分定,都比用無色界的定來修出世間道更好。
        
出世間道與禪定的關聯?二者既可合而為一,也可分道揚鑣。在沒有初禪等定的情形下,亦可好好聞思佛法;修禪也不一定要有許多的聞思做基礎。但若要最佳的聞思、有最好的修行,聞思後的修行就必須與禪定結合。所以要入出世間道的資糧道等一定要有定,至少要有近分定才行。再用它來修空性,四諦十六行相,才能達到阿羅漢等。大乘為了破除習氣要有更多的訓練,所以資糧道要有正禪,資糧道上品要具四禪八定,如此加行道、見道行者會用第四禪修道就是理所當然的,因為他想修道,而修道最好的料就是第四禪。但是經典說加行道、見道不一定用四禪,有可能用二禪、三禪等來修,這點就讓人想不通了,因為他們還無法作跳躍式的修行。有說:加行道、見道不一定用四禪,有可能用二禪、三禪,但不用無色界的定,因它太細有過失。若按照這個道理,初禪到三禪也有過失。對這方面討論很多,但沒有結論。
        
總之,以各式各樣的禪或欲界心來修道是合理的,因為他作跳躍式禪定訓練,看看初禪能不能修到空性,二禪能不能修空性,……等。小乘與大乘見道以前,都是要修道,而要選何種料來修成道呢?一般是選哪一個是最好的料,再以它來修,但此種情況也有例外,有些大乘加行、見道行者,不一定是挑最好的料,當然也不會用最差的料。因此,不一定用什麼禪修什麼道,也不一定得什麼道修什麼禪。

48        地道進階情況:是否得資糧道與空性無直接關係,若是大乘是看菩提心是否任運而起,若是小乘是看出離心是否任運而起。如何從資糧道至加行道?當對空性產生止觀雙運時即入加行道。對染汙的、清淨的、實有的、假有的能產生止觀雙運,就分出煖、頂、忍、世第一法。加行道行者修行很久,知道入定能解決分別煩惱時就入定,剛開始定不深,之後能對抗分別煩惱時即為無間道,此無間道是見道的無間道,因此,加行道跳到見道是唯一不是從無間道跳到解脫道。從修道開始,道之進升都是在禪定中跳越。也就是,從下一地的無間道跳到上一地的解脫道,因此後後道的證得是在定中,而非出定後。修道的情況是這樣:見道以後可能會修很多年都達不到無間道,此時是一般的根本定,這種情況很多。經長時修習後,於某次修定中,剛入定為非二者的狀況,後達無間道,此時是初地修道無間道,再接下來會達解脫道(二地解脫道)。之後就岀定,此為後得智。之後雖也修空性,但都是非二者,因為不是直接對治煩惱。修行很久之後,某一天再入定修空性,剛開始時是非二者,深入之後引岀無間道(二地),後產生解脫道,與此同時達三地,……九地無間道,解脫道即十地,後出定,某一天又入定(非二者),深入時為無間道,即十地最後心,解脫道時即佛地。總之,道的升遷一定在禪定中,因為是從無間道至解脫道,這是指修道之後。禪定在空性,若無引出無間道及解脫道的禪定,就是非二者之根本定,若非二者的禪定引出無間道,之後一定產生解脫道,無間道沒有引生解脫道的情況是沒有的。

49        《現觀莊嚴論》中談到,對於三寶,在見道以上就無疑惑,加行道時仍有疑惑,但程度較輕。若未到見道位前說「我對三寶堅信不疑」,那只是個人情操的表現。沒有疑惑與了解它是同時,不了解就一定有疑惑,這是相對的。空與有是完全反面的二件事,了解空才知道它是事實,亦即實有的部分不是事實,也就能看出實有所引岀很多的問題,如貪、瞋等,會知道實有執是錯誤的。在錯誤的想法與正確的想法中,正確的想法一定會贏,因為可以透過不斷的考察了解,使錯誤的想法漸漸去除,這是因為實有執與事實完全不相符合,而空是與事實相符合的,也因此可以培養空正見。空正見也有程度上的差別,初階是聖人,高階就是佛。所以,第一步要了解萬法是不是空?如果能了解這個,就有了成就;之後再培養空正見。這當中的關鍵在於能不能懂空,自己懂空就沒有疑惑,就可以了解有三寶。這些內容在《釋量論》第二品中有說。

50        五方佛、二十五、一百佛等都來自密續,故此不說。

51        佛典中多處會說到「現證涅槃」,但如何解釋就很難了,除了應成派以外,其他宗派很難回答這件事。因為其他宗說空性是空性,滅諦是滅諦,二者是不一樣的。應成派說空性是如來藏,空性與滅諦是一體的。我們現在有空性,但無滅諦,以後滅了一些煩惱,空性就成了滅諦了,成阿羅漢或成佛以後,空性就是涅槃,所以是同一條線上去的,當專注空性達到阿羅漢時即是現證涅槃。對應成派來說,是如同一支手機同時有照相、錄音、電話的功能;但對他宗來說,空與涅槃是二回事,是完全不同的,如手機是手機,錄音機是錄音機,是完全不同的東西。以自續派來說,滅諦是世俗諦,空性是勝義諦,二者並不相同。問他們:阿羅漢得涅槃,但他如何現證的呢?阿羅漢不是禪定在空性中嗎,為何在解脫道時又說他現證涅槃?所謂現證是現前看見。得涅槃時怎會現前看到?他們對這些很難有個合理的解說。
        
問:見道現證空性時,可以說現證自性清淨法身,不能說現證離垢清淨法身,但是(以應成派的立場)又說二者是一樣的,既然是一樣的,就不應該有這樣的差別?答:這是很麻煩的事。現證涅槃必須要證到阿羅漢果,否則不能現證涅槃,因為現證涅槃相當於得到涅槃。問:涅槃是不是空性?是。問:聲聞見道位行者能不能現證空性?能。問:能不能現證一切法的空性?能。問:一切法的空性,他都能現證嗎?能。問:涅槃能現證嗎?不能。問:涅槃不是空性嗎?是。問:不能現證它嗎?不能。他不是能現證一切空性嗎?是。要這樣回答。這也是想得通的,如問:所知能吃嗎?不能。問:你有吃過麵包嗎?有。問:麵包不是所知嗎?是。問:所以所知能吃嗎?不能。有這樣的問題。因此,離垢清淨的法身是空性,但現證空性時不一定要現證它。

52        問:有的外道也可看見世尊或世尊化現,如何說?答:與佛相見要有緣,從一方面來說某些外道的業障可能會比我們要清淨許多。看佛本生經時,會覺得佛的弟子很調皮,但他們最終都有好成就;我們看似乖巧聽話,但無所成就。這是因為他們的習氣是尖銳的,行為看似誇張,不過他們很果斷,所以也好斷障;我們的習氣重,不果斷,所以也不好斷障。像密勒日巴,拿得起、放得下,雖然造了惡業,去修行也有成就;我們沒做過什麼壞事,但也做不了什麼好事。有位師父在收弟子時,會看他在世間有無成就,弟子即使是殺人放火之徒,有時也會收,若只是乖巧聽話,他也不要。殺人可以猛利懺悔懺清淨,從清不清淨來看他們,他們有清淨的一面。經典提到佛陀的侍者,侍奉佛陀幾十年,而沒有看見佛的任何功徳。這種典故是不了義,只能當故事看,因為如果侍奉佛陀幾十年都不見功徳,佛有那麼多弟子,為什麼會留他當侍者?我們無緣見佛,佛陀時代的人有因緣能見。弟子的話,因業緣清淨得以見佛,外道的話,從某方面來說,當時的外道仍比我們強。

53        此中並無談到法界智。

54        原文取自《〈現關莊嚴論〉綱要書--〈八事七十義〉之譯註研究》(廖本聖顙凌格西中華佛學學報16)本文調整部分原文的中文翻譯。




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