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[好書介紹] 摘自《佛護論》譯序兼導讀的內容連載

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發表於 2019-8-22 21:00 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
菩提迦耶白玉南卓林寺
69126425_2609219845775335_6674250204411068416_o.jpg 摘自《佛護論》譯序兼導讀的內容連載

根據大學士佛護的觀點,《中論》以及其釋《佛護論》都一致破除自性,而且其破除之理便是觀待施設,也是聖者龍樹所言的緣起,這正是月稱論師為何大力讚賞《佛護論》的主要原因。從而可知,根據月稱論師的立場,所破之宗就是「自性」!《中論》第十五品第二偈:「由自性造作,如何能應理?自性非造作,且不待他法。」佛護論師於此偈的解釋中,又是如何定義所破的自性?佛護論師說:「觀待因與緣、依賴他者、觀待他法者,皆非由自己的體性而至極成立。此故,自性之說豈能應理?」「自性」二字是簡寫,其確切之義是:自己之力所形成的作用或體性,這與《六祖壇經》的「歸依自性三寶」中的「自性」不同。雖是相同的「自性」之詞,其義相差甚大。後者意指自心覺性中的三寶,即要皈依的三寶並非只有外在的三寶,更要涵蓋自心覺性的三寶。

誠如上述月稱論師引用的聖者龍樹之《迴諍論》說:「若我宗有者,我則是有過,我宗無物故,如是不得過。」在中觀的思想家中,如三論宗的代表人物釋吉藏(549-623)等諸多學者一致認為,中觀就是只破不立。但以邏輯的角度而言,只破不立及毫不作意是不可能成立的。因為只破,則會形成一個「只破」的所立點,猶如專注「毫不作意」時,則會形成一個作意、專注的點──「毫不作意」。

為證明《佛護論》亦破自性的同時亦立名言有──就以世間通俗的說法而說的存在,譯者於下述摘取幾段《佛護論》中的重要文句。

所破之宗為自性的摘要段落如下:

一、在解釋《中論》第四品第八偈(4.8)時,此論說:「離空之一切回覆皆不成為答覆。」其中的要義是,遠離自性空的答覆或主張自性的答覆則非自宗的答覆。

二、釋《中論》9.12 時,此論說:「倘若以一切行相觀察見等之前、現時同俱,以及見等之後,都無法以自力至極成立『彼是此』⋯⋯」其中的要義是,自性的正確解讀是「以自力成立」。

三、釋《中論》10.16 時,此論說:「如是,以自性所成的我、事物等,於諸多行相之中皆不合理⋯⋯」其中的要義是,若依自性角度詮釋任何有、無、是、非,皆不應理。依自性角度所釋之無與無不同:前者之無是不觀待任何因緣,依事物自己之力而無。後者之無,是觀待因緣而無。

安立名言有的摘要段落如下:

一、釋《中論》14.7 時,此論說:「自方道:緣起的體性即是觀待他者而施設相異法,故根據世間名言而立相異法。」其中的要義是,緣起的正確解讀就是觀待施設,所以相異法的確存在於世間通俗的說法、名言之中。

二、釋《中論》十六品末時,此論說:「說緣起者方能成立輪迴、涅槃、束縛及解脫!」其中的要義是,中觀並非只破不立。唯有安立緣起,方能成立生死解脫的論述。

三、釋《中論》十九品開端時,此論說:「自方道:薄伽梵之所以開示三時是基於世間名言而說。」其中的要義是,佛說是非善惡以及三時等皆是依據世間通俗的說法、依據名言而安立。

亦破自性亦立名言,兩者兼具的摘要段落如下:

一、釋《中論》4.9 時,此論總結:「當解說空性、無自性時,某人以非空性而問難、諍論的話,如前述,所舉因相與其宗皆相同,故於自宗不成過。雖然該二偈──4.8 / 4.9──的內義相同,但隨以不同角度再詮釋。應知結合此二偈文於諸品,方能成辦一切要義。」其中的要義是,若以自性詮釋任何立場,我說無宗;若以無自性詮釋任何立場,我說於自宗無過。應先分清有與自性有、無與自性無的差別之後,依此推理運用至其他二十七品,方能成辦一切《中論》的要義。

二、釋《中論》8.12 時,此論說:「我不說沒有作者與作業,我是說應當斷除對於係屬造作及非造作的周遍觀執。我承許作者與作業皆為依賴而被施設。」其中的要義是,破除自性的作者與作業時,並非否定作者與作業的存在,因為的確存在作者與作業!如何確定其存在?佛護論師說,作者與作業皆為依賴而被施設。

三、釋《中論》12.2 時,此論說:「自方道:不該解釋為沒有痛苦。我豈非已說:『(12.2.b)則非為緣起』?我說痛苦是緣起,卻不說苦是由自作、由他作、由自他二者作,以及無因而生。」其中的要義是,雖有痛苦,但痛苦非自性有。

四、釋《中論》14.7 時,此論說:「因為觀待毛織物而說瓶子是相異,當觀待毛織物、依賴毛織物。無法由己至極成立的緣故,瓶並非相異性。」其中的要義是,就以觀待施設的角度而言,事物的確存在;就以自性或由己至極成立的而言,事物的確不存在。

五、釋《中論》15.6 時,此論說:「我等因升起緣起太陽而如實觀見諸事物皆無自性。我等見真實義故,唯有如此我等的解脫才能合理。」其中的要義是,自宗並非破除事物本身,而是破除事物的自性,其破除之理是緣起。唯有透過安立緣起、破除自性,方能解脫。

六、釋《中論》17.27 時,此論說:「我等說身因──業及煩惱──皆是緣起,故無自性。」其中的要義是,生死者的身心來自業及煩惱,煩惱源於自性執著。還有,業及煩惱本身也是緣起,故無自性。

七、釋十六品末時,此論說:「他方道:如果沒有時間,也無因果及和合,還剩其他何法?所以你是主張無者。自方道:非也。你周遍執取時間等皆自性有,此不應理,事物等皆由施設而成立。」其中的要義是,中觀學者應當分清無與自性無、有與自性有的差異。諸法並非無,而是自性無。所謂的中道是,僅依世間通俗的說法、名言上的角度而說諸法之有,卻不說諸法之自性有。

八、釋《中論》21.16 末時,此論說:「於我等而言,事物皆是觀待施設,無自性,如幻化、陽焰、影像等。」其中的要義是,中觀者並非不立任何理論。相反地,佛護論師以觀待施設的安立了破自性論,又說諸法存在如同幻化。

九、釋《中論》22.16 末時,此論說:「如來因觀待蘊體而被施設,不從己力而至極成立,故無自性。有情等也是觀待蘊體而被施設,絲毫不從己力至極成立,故同如來,有情亦無自性。因無自性,此《中論》說,(22.12)寂滅相中無,常無常等四;寂滅相中無,邊無邊等四。」其中的要義是,諸法絕不自性而有──由自己之力而有其性──的唯一主因是觀待施設,其義即是緣起。依佛護論師的觀點,「緣」字謂依賴、觀待;「起」字乃施設而起、而有之義。龍樹大學士反駁自性的理由是緣起,佛護論師將其義深入解剖為觀待施設,猶如無名指,因觀待小拇指而施設為長,也因觀待中指而施設為短。若不觀待,絕無自性長短可言。

倘若不能洞悉緣起性空的「起」字,或是「施設」之義,學習中觀思想極有可能走入只破不立的歧途。果真如此,則將墮落否定一切的偏激斷邊,豈能安入中道?古譯大藏經中的「施設」一詞,以現代話來解釋時,有「認定」、「給予認定」、「施予設定」之義,在古譯中又稱「假名安立」。如大小長短、你我桌瓶等事物的作用絕非取決於事物本身的自性,反之,事物的作用完全取決於觀待何者後的「認定」。這種認定絕非只是給予某事物的名稱,而「假」是「借」的意思,也與真假的「假」詞義無直接關聯,但為避免初學者誤解,所以譯者更偏向採用「施設」一詞。

雖然佛護論師安立觀待施設的理論,但若將觀待施設本身執為自性,這類有關自性的一切立場都在《佛護論》中徹底破除。佛護論師在解釋《中論》10.10 時說:「他方道:什麼都沒有說,居然還扣上這些過咎?當我說彼等相互觀待時,你問,於彼等之中,何者先有?⋯⋯自方道:雖然你執互相觀待而有,然而,既然不承許先有其中一者,如此,將不能合理成立互相觀待而有。⋯⋯莫非你未曾聽聞往昔大學者們的亮言:彼等雖是相互觀待,但相互觀待不成立?」此中的「不成立」指的是不成立相互觀待的自性,絕對不能直接解讀成「不成立相互觀待」。若不能分清有與自性有、無與自性無,自然不知何者該破、何者該立,混淆不清,該理論毫無邏輯可言,怎能將其說成百千萬劫難遭遇、無上甚深微妙的中觀之法?

這種非有非無、只破不立,卻又自稱中觀的思路,聽起來很是談玄說妙、深不可測,但對於邏輯明晰的學士而言,如是玩弄文字,卻不能深入的理論,實在難以令當今的學者們接受。譯者就讀哈佛博士期間的主要導師范德康教授(Prof. Leonard van der Kuijp)曾說:「我們上中觀課時,老師說過,這個要不就是中觀,要不就是胡扯!(It is either Madhyamaka or nonsense!)」

合掌且誠心感謝《佛護論》的所有協助文字整理者們,包括《佛法科學總集》的編輯者格西們,以及潤稿譯文、令其通順的專業主輯張圓笙、賴郁文、塗百瑜、黃維君,以及對照藏漢、給予意見的譯師釋如王及譯師陳泰璿。
再次真心地感謝您們!

版權及版稅皆歸觀音尊者

中觀應成派始祖「大中觀師」佛護最重要的代表作,修學中觀的必讀論釋。
附《中論》新譯/藏中對照

■依《中觀根本慧論》所做註釋,助修行者破除自性、證悟空性
■應成派最重要的代表論著,闡明隨應破之立場
■深入淺出完整呈現中觀的內涵
■藏中對照,鳩摩羅什及蔣揚仁欽漢譯版本並陳,具學術研究價值
■第十四世達賴喇嘛尊者應亞洲團請法,講述《佛護論》時所用漢譯版本講義

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