菩提道次第傳承諸師修心語錄選集：一切悉地生源

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	-------------------------------------------------------------------------------- 第三科　發心已學行之法 二十、發心已於學處須修學之相 79、《修次初編》說：「如是發心菩薩，知自未調伏，不能調伏於他已，自於修布施等，極作加行，以無修行則不得菩提也。」又說：「修亦謂受戒已，於彼學處而修學是也。」 --------------------------------------------------------------------------------

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	-------------------------------------------------------------------------------- 二一、方便與智慧，僅隨學其一，不能成佛。 80、《大日經》說：「秘密主：彼一切種智者，是從大悲之根本生，是從菩提提心之因生，是以（六度）方便而到究竟。」上師教授釋說：總上三句，謂須智慧、方便（六度攝故）一種始得成佛。世俗菩提心，即真正菩提心；勝義菩提心，謂唯名安立，須初地以上菩薩常一心住空性中者，於世俗諦之見相二分已斷，心與空性，和合為一，如水入水，無有二見，如是有情之心，方稱勝義菩提心，非真實菩提心，假名安立為菩提心。內外道多於此義誤會，彼以住空性，即是修真實菩提心，彼不解有世俗菩提心也。 81、《無垢稱經》亦說：「諸菩薩之繫縛云何？解脫云何？答彼問云：無方便攝之慧者繫縛（即謂無住涅槃之障礙，即為寂滅或生死邊所繫縛）也。方便攝之慧者解脫也；無慧攝之方便者繫縛也，慧攝之方便者解脫也。」諸菩薩之道，總略為方便與智慧二者，一切道各種細支分，皆由福慧二種開出。 82、《寶積經》說：「須具足施等（等攝菩提心），平常有情，亦能布施、持戒，然以未具菩提心故，不能稱到彼岸二切方便，而修一切種智最勝之空性。」 83、《集研竅經》說：「諸菩薩為菩提故，而修六度。諸愚癡人，謂但應學慧度，以餘何須用，此破壞心也。」（謂破壞大乘心要） 84、《集研竅經》又說：「又諸愚人謂唯以一法而證菩提，即空性是。彼等之行，皆不淨也。倘作是想，修學施等諸行者，是無堅固通達之空性，若有則足矣。設如是者，則得初地之諸佛子，及特於無分別智獲得自在之八地菩薩，當不須行，然此非應理。十地菩薩，雖各地以施等而為主要，然非於餘等不行也。以《十地經》說故，謂於一一地，或行六度，或行十度也。特別於八地中，一切煩惱皆斷盡，安住寂滅一切戲論之勝義時，復由諸佛勸說：僅此通達空性，不能成佛，以諸聲聞、獨覺亦得此也。須觀我等身相、智慧、剎土等，諸皆無量，我之力等，亦汝所無。故應發起精進。又應思維種種煩惱侵擾未寂之有情，亦勿捨棄此忍門。如是勸已，於菩薩行，猶須學故，於其餘則和何待言哉。」 85、《金剛相續經》說：「設獲空性者，僅此不成佛，因果無他故，方便非空性。：因與果無他，有此因方得此果，非空性已具方便，唯具空性之因，於得佛果，尚無其餘諸方便。成佛之方便，非僅此一空性。） 86、龍樹菩薩《寶鬘論》說：「大王：佛色身從福資糧生（有此因方有此果，唯空性不全具此因也），以故應勤修此福德資糧；大王：佛法身從慧資糧生，以故應勤修此智慧資糧。」 87、《藥經論》說：「離善巧方便之菩薩，應於甚深法性精進勤修。」明顯說之，如《秘密不可思議經》亦說：「善男子：譬如烈火，從因而燃，因若無者，則當熄滅。如是從所緣而心然，若無所緣心則寂滅，善巧方便之菩薩，以清淨般若波羅蜜多，了知寂滅所緣，於善根所緣，亦不寂滅，於煩惱所緣，亦不生起，於波羅蜜多所緣，亦為安住。於空性所緣，亦為分別，於一切有情以大悲心，於所緣亦觀也。」 88、蓮花戒大師說：「住於抉擇勝義理之見上，於任何亦不作意，專注一趣而修者，非其所破。若非住於抉擇勝義理之見。而心不行動，任何亦不分別而住，為修空性者，是所破也。」又耶喜旺波復就「頓入」與「漸入」之義補充說：「如果「漸入」時，這樣是「無因」嗎？若和我不同而「頓入」時，那末，你還有什麼可作呢？如果一開始就成佛，還有什麼罪過可言呢？因此，譬如登山，也必須一步一步登上去，不可能一步就登上去，如果初地都還難以證得，更不必說證二切智」了。非支那宗的我，是以三慧精研諸經論，以此能無謬通達經義，進而學習十法行，依修而證得「忍位」，進入無過的初地，漸次經十地的精修淨治，由此圓滿二資糧，而獲得成佛的。如果是你們那樣的話，福慧二資未圓滿（漸尚未立，遑論頓入），此心未淨治，就連世間事也不能知，怎能成就二切種智」呢？由於任何不作為而睡著，連飲食也不得嘗，如果飢餓而死，還能說得上成佛嗎？如果不觀不察地邁步前行，也得跌倒，那能說得上通達一切法呢？ 89、藏王菩提光問阿底俠尊者說：「福智隨學其一可乎？」尊者答說：「離慧度加行，而障不能盡，故為斷無餘煩惱所知障，慧度瑜伽師，常應修方便，由慧離方便，及方便離慧，故佛說云縛，以是二勿離。」又說「除慧度行外，施波羅密等，諸善資糧淨，佛說為方便。諸修方便力，而復能修慧，彼速得菩薩，非唯修無我，已曾能達蘊，處及界無生，了知自體空，遍釋名為慧」。謂常應修菩提心方便之門，而通達空性，方能具斷二障，不由菩提心方便，所知障不能斷故。 90、甘丹派諸大德亦說：「依教依理抉擇勝義理（抉擇時非謂無分別）見上，其餘諸法，不能劫奪，於餘諸法不起分別作意，應一心專注一趣（空性所緣）。」達摩祖師之意，即如是說，後世多誤解之矣。修密法之空性，亦復如是，且須方便、空慧雙運。 91、宗喀大師《菩提道次第》中說：「轉入修佛之方便，彼亦須一不錯之方便，途徑若錯，任幾許努力，果則不生，如欲取乳而掣其角也。又雖認為不錯，若支分不全，亦費力無果，譬同種子水土等，若隨一不具，苗則不生。此《修次中編》所說。若爾，何為全而不錯之因緣耶？（此之答案如上文八十《大日經》說：秘密主：彼一切種智者……是以二八度）方便而到究竟。） 92、關於支那堪布之玄宗——「任何不分別，即修了義道」，上師教授攝要破斥說：二，蓮花戒大師謂彼（支那和尚）謗各各分別慧；由此（各各分別慧）方生通達無我慧，即淨正勝義空慧，故無世出間智慧；二，凡內道修習止觀者，斷無不由各各分別慧，而能證心空合一之無分別慧；三，又與現實理不合：若謂於一切法不起作意，不作思維，則昔所曾受苦樂，亦不起念，無有是處；四，彼若謂我於過去善惡苦樂，亦不分別，然彼已有此不分別之念，即是分別；五，若謂於任何皆不起分別，則一切不能得，則意念宿世慧及清淨無我慧，皆不能得。：以上諸理，支那和尚皆不能答）又如謂彼乃二門頓超之法」，蓮花大師破斥說：「汝法無因，既無循序漸進之基，漸尚不立，何況頓，若真頓教，汝現當已經成佛，而不然者，何謂頓超？所謂頓超者，謂不須時間，頓趣入於圓滿佛位。須知內道法，皆由循序漸進而生，現見世間法，不加智慧思維，不以善巧方便而行，亦不能得，何況福慧雙圓之佛果，而可以不分別得之。又若汝喫飯時，一切不分別，則飯味一切不知，何況饑飽，則汝早已餓死，何能成佛。又汝行時亦然，將不知盲墮於險巖而死矣。」 93、恩師昂旺朗嘉（因事稱名）開示說：「餘不諳漢文，聞內地習禪宗者所言，極似支那堪布（大乘和尚）之見，達摩乃已證空性者，故說一心專注於空性時，不可於俗諦起任何分別。後人誤以其證境為修境，以為初業有情修加行教授，一心專注於空境時，於俗諦執實相，皆應遮止，故於一切皆不分別。初機以為加行，實為顛倒！（以上數語，道出千百年來錯誤根源） 94、恩師又開示說：「經中說，任何亦不見，即是正見。不知此就已證空性者遮止俗諦而言，遂生誤解。故善修空性者，應不捨俗諦行品，三乘皆須修空性，《現觀莊嚴論》說：「聲緣欲趣究竟道，皆由四諦力引導。」謂以四諦方便而得智慧，以得其究竟果，而不說以空性趣究竟道。又說：菩薩由（修）諸道方便，而得成就眾生事」此謂以三士道而成就眾生事。聲聞須證人無我方便；緣覺乘須證人法二無我粗分方便；菩薩則須具人無我、法無我粗分及人法無我細分（此方是空性，前二非是）三種方便，又說：「又彼一切種智者，亦須成熟諸有情。」所謂一切種智，即攝真俗二諦，故知三乘及佛皆須俗諦行品，此乃《彌勒菩薩現觀莊嚴論》全論綱領。與此論綱領相違，即與此論各品相違，而此論乃了義《般若經》之鎖鑰，以此與一切佛說了義經相違，並且違理。龍樹菩薩說：「不達俗諦者，不能了空性。」當知空性現量，由比量生，《因明》中廣成此理。俗諦應以《因明》正淨，因之三相證成而後轉入現量。因之三相，即是俗諦，又與龍樹《寶鬘論》所說，何故須修慈悲之理相違。《入中論》首說，大悲為根本，此論乃說空性者，而首舉俗諦行品中之大悲。須空性智慧，方能不住生死，須方便俗諦行品，方能不住涅槃。以通達空性（如所有性）智慧斷無明，則不墮生死；以盡所有性智慧了達一切有情，皆是父母，故為慈悲驅使，不住寂滅（以大悲方便不捨有情）。以智慧斷煩惱，乃證法身；由福資糧成就色身（攝報化二身），方能成熟有情。佛非以法身成熟有情，一切有情不能見法身故，由基道果三種而言，基有真俗二諦，於此不圓，則道中之福智亦各別不圓融，乃至果時法身、色身亦不能得。故方便、智慧任捨其一，皆不應理。」 95、又恩師開示之教授中說：「破支那和尚與教相違，與理相違，自語相違。彼所說任何不起思維，不修身語二種善業，此如將心幽囚，令如頑石，屬於愚癡黑暗。薩迦班抵達說此為「愚癡大手印」，皆趣畜生行。彼等將心幽囚，誤謂即證空性。黑暗愚癡，惡行煩惱，彼稱以為成佛之因。此宗喀簡擇彼之所說，即彼所言已成自語相違，乃攝其（支那堪布）所著《睡轉法輪》中之心要，彼謂但心不生分別，身語二業，可以隨便，但睡亦可成佛。又其（和尚）所引之經，彼亦誤解，由人法二我執而行施等如以毒和食，不唯無益而又害之。若總說六度皆魔業，汝（和尚）稱汝所倡者攝於慧度，亦魔業矣。「墮所緣」謂耽著於實有，此（彼所引經）所謂魔業，乃謂對於菩薩成佛為障之魔業，非對一切有情而言，不然，則登地有情，皆未達空，皆有二執，且其修施等亦魔業耶？一切行品如修大慈、大悲、菩提心等，皆謂具二執墮於有相之摧毀一切行品。凡夫現行雖有我執，然布施時之捨心，是善行故非我執，破斥之謂若如所稱，則得法無我者，須將捨心、防心等亦如瞋慢等而並滅之，即將六度視同煩惱而斷之，則無圓滿佛陀，佛亦無所依矣，熟盛則寒微，寒盛則熟微（成反比），見行如此，則墮斷常，則以見害行，或以行害見，不唯不得成佛，如聖天《四百論》所說，「執有墮畜生，執無墮惡趣」。法身與色身，和凡夫之心識與肉體，此二不離互用，須於因位不離互用，須空慧乃得法身之因，然若無方便，法身亦不圓滿，故方便亦是得法身之質，如是空慧於色身亦可（此有發心為前導，餘五度力，攝持不失，而專修慧度時，一心專注之空性也）得用。 --------------------------------------------------------------------------------

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	-------------------------------------------------------------------------------- 二二、於學處修學之次第（攝學行六度） （一）施波羅密 96、布施之勝利：略如《入行論》說：「人天樂，不外財色受用圓滿，此現上果，由施而來；究竟樂亦由施入地道，而得圓滿菩提。」 97、甘丹派大德俠惹瓦說：「出家求財而施，雖有少分施之功德，而於戒之過患反大，故俠惹瓦不喜，諸菩薩亦不喜。」 98、布施度修法中，恩師開示說：「若僅憑現實圓滿，則世間尚多窮人，應佛之施，亦未圓滿，若僅離慳吝，即圓滿施度，則小乘阿羅漢亦離慳吝，應圓滿施度，如何方能圓滿施？應修捨心，方能圓滿。《入行論》亦說：並捨由施而得（施果）之財物受用等福果子他人之心，即可稱施到彼岸（合量如菩薩行）。恩師又說：若說施度圓滿，須至佛位，此餘個人體會，尚待博學詳考。然勿疑吾人不能圓滿法施，雖然登座說法之比丘，即見親友將作惡業，能以方便令其不作，在家居士，極喜閑談，能善巧為說，引起彼等學法之興趣，即不嫻教理者，每口念誦，高聲朗誦，能令人非人等，身心清涼，亦屬法施，雖無大力，然如見蟲落水，拯之令起，亦屬無畏施。若無菩提心攝，雖行布施，不名圓滿施度，僅可說為布施行。布施須心如理，行如理，三施隨一，如有望厚報之心，即心不如理，又如施人一縷，須和顏悅色，令受者滿意，否則，縱以全室施人，若呼爾而與，蹴爾而與，令對方難受，而感不安，即行不如理。應無怨親，無慳吝，無諂誑，由悲心念恩之門而行布施（不矜不伐），應以對方為善知識，因我久有此心，苦無對象，今彼感空乏怖畏，如勸請我行施者然，何幸如之。 （二）戒波羅密 99、戒之自性：《菩提道次第》說：「由遮止損他事，意遠離之思為戒。」《入中論疏釋》亦說：「能斷為戒之義」。簡明言之，防護身語意斷離惡之心即戒，由菩提心攝受而有所防護、遮止即戒度。 100、戒之差別：《入中論》說：「雖於比丘戒清淨，若於執法有自性，如是則亦不能說，彼於菩薩戒清淨」。（然亦有與菩薩律所斷相順者。） 101、月居士說：「若以至誠大悲為動機，則身語二業，雖似不善，不能謂之不善。」然若凡夫無此堪能，而以身語二業為可轉移，則如烏鴉入孔雀群（性能消毒），而食毒物，鮮有不自斃者，故菩薩雖以意業為主，而於身語不善，亦應遠離，方稱律儀清淨。 （三）忍波羅密 102、忍度修法中《入行論》說：二切惡業無如瞋，一切善業無如忍」。經說：「若於菩薩生一念瞋，能燒過去千劫功德。」誰是菩薩，吾等決不能知。豈可不慎！ 103、忍之勝利：略如《攝波羅密論》說：「於有將舍利他意，最妙對治說為忍，世間善樂諸圓滿，於瞋過中忍皆救。諸具力者勝莊嚴，斷諸難行力之勝，害心野火被水流。《「後諸損忍能除。以勝士夫忍鎧甲，暴惡眾生語之箭，彼成讚歎妙微花，當成悅意名稱。又說：「具德莊嚴飾相好，著色工巧亦忍是。」 104、《入行論》說：「此生後世一切樂，皆由修習忍辱生，此生後世一切苦，皆由不忍瞋恚生。」 105、修忍之理：經說：「設若有情有自在，觀彼有時亦自害。豈彼於己尚不愛，故瞋恨彼不應理。」《四百論》說：「瞋亦魔所持，醫不忿如是，能仁見煩惱，非屬煩惱人」。月稱菩薩說：「此非有情過，此乃煩惱咎，察已諸善巧，不忿諸有情。」 106、昔有一坐靜修行者，一日，聞其怨敵衰損，喜而命侍者善治飲食，為說因緣。有大德聞之嘆息道：「似此亦修梵行，實種惡趣因也」。故加持文中皆有「聞怨富饒生隨喜，願此心生求加持。」 （四）精進波羅密 107、精進勝利：如《經莊嚴論》說：「善法聚中精進勝，由依此故彼隨得，以精進後住勝樂，世出世所攝成就。精進當得世受用，精進能具極清淨，精進超脫薩迦耶，精進成佛勝菩提。」 108、《攝度論》亦說：「若具無厭大精進，不得不成悉皆無。」 109、不勤發之過患：如《海慧問經》說：「具怠惰者，於菩提極遠而甚遠；諸具懈怠者，從無布施乃至無慧；諸具懈怠者，無能利他。」 110、《念住經》亦說：「唯一煩惱本，何有如懈怠，誰有一懈怠，彼是無諸法。」 111、《菩提道次第》說：精進所依之順緣四者中，勝解力：乃於應行應止生起意樂，為精進之基（所依），故精進乃於應行應止（善為抉擇）而精進。止觀修法亦即別示後二度——禪定與清淨正見之修要（此二度廣開，別成修要，以此支分條數亦另起）。 --------------------------------------------------------------------------------

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	-------------------------------------------------------------------------------- （五）禪定波羅密 二三、正修止法科中所攝一些教授 1、靜慮（定）自性：如《菩提道次第》說：「於隨一妙善所緣，心一境性，心止安住」 2、靜慮差別：如《菩提道次第》說：「從自性門（差別）有世出世間之二；從品類門，有止與觀，及止觀雙運之三品；以作用之差別，有令現法身心安樂而住，及現證功德，與饒益有情之靜慮」。 3、修定之勝利：如《瑪澈》教授說：一、身心堪能：即能使身心隨學何種善，皆有堪能性，未得定者修一月不及得定者一日之功德。二、神變作用：謂三摩地中，能生神變，對於度生事業，極有利益。三、速得成就：速能成就生圓二次。四、定能燭空：有定方為無風之燭，能照燭無我空性，方能解脫生死故。」不修定過患則反是。 4、修定所緣：依頗公口訣說：「以密宗佛像為所緣，對修生圓二次有殊勝利益，對生次尤要。然一類有情緣佛像，反不易得定者，又有一類緣有形所緣，不易得定者，此二宜修緣心定。總之，初修時，宜自選擇，以各種所緣試修，觀察何種較為明顯，一經選定，即不可隨時改易」。 5、修定簡訣：頗公口訣說：「最初用正念緊緊係于所緣，次除所緣外，一切不緣，再次如系久稍鬆懈，則思我正念所緣（再提念力也）。如是住緣應具明、住二分，當留意沈相若來則明去，掉相若來則住失。以初正念提緊除沈相，令復具明分，以次法除所緣於餘不緣治掉相，使轉為住分。由思我正念所緣之力（加進正念一步，亦即繫緊所緣一步），使住益堅精，明益澄澈，如是始為無過之定」。 6、念之自性：宗喀釋說：「謂不忘失所緣境，令心與所緣境串習和合，即念自陸。《集論》說：二石何為念，於串習事心不忘念為相，不散為業。」所謂不散，謂一心專注，不餘散亂，即念之作用也。」 7、修定教授中說：修定住分明分皆具，惟無精力，是為細沈。然細沈頗難知，此為修定最喫緊處，許多人均誤認此細沈之相為定。其相愚癡，感畜生果報，故稱墮落之因。頗公說：「此不易言，非紙上空談。須行者自行煩略省察，如見一平常之物，眼雖見心雖想，而無力量。若乍見一新奇之物，則興趣勃發，而有精力。又如平常信敬三寶，無多精力，若偶然猛憶三寶功德，至於欲涕泣悲淚者，則有精力。又如用筆然，初提筆時，手末用力，即如捆沈，次一剎那間將作書時，手微用力，即如細沈已去」。非頗公過來人不能作此領會語。 8、所謂串習力：修定至九住，純住一種串習力，即由已熟習之正知正念二力，而串通之謂也。頗公說：「譬如念綠度母咒，初猶防檢過患（如聲音大小快慢，咒字完全與否），及念既穩，任運念去，不復再事防檢矣。九住無功用相，亦復如是。」 9、以佛像為所緣，應如頗公口訣說：「佛像如金燈燃時，光瞪相映之光相。」（意謂佛身為光明像，而其光明又如金燈與光相映之（交輝）光相。不可想為畫鑄之像，應想為活睜睜之相） 10、無所緣而修（不起作意）者，有如是修法，在藏語稱為「黑貢」注修大手印。宗喀大師說：「彼即以「無所緣」為所緣，或以心為所緣，故少數亦有得定者。多墮三摩地沈相，故種畜生因。」 11、修定若身心不聽命，極粗重，不可勉強修。上師秘訣說：「心於所緣，安住明澄（既住且明），於如此佳境，即須休息，若再勉強下去，則不佳之境即至，此時方休，即妨下次起修意樂，身界留難，即厭倦不欲修，粗重無興趣，故當時短次多。」 12、宗喀大師說：「心於沈時，不易生起思維三寶功德等，令心清醒，須先依菩提道次第各各法門，依教依理，數數觀察，心生感動轉變者方能之，未依道次第曾修習者不能」。（上師說：現今世人恐思金銀等，方易清醒，此或系法門，一笑。） 13、恩師昂旺朗嘉（因事稱名）開示說：為利他故，須修戒定慧三學，欲得止觀雙運，須先修無過三摩地。此之教義，雖有佛之《解深密》及《三摩地王》等經及慈氏、無著之《瑜伽》、《中邊》等論，然其言簡意賅，末世難解。能深體佛言，符於二大車軌之教授者，其唯宗喀大師乎！故所謂修定資糧，自依止師，下中上士道皆是。即以六度言二剛四度皆修定資糧，定與外道共，何以相異？以發菩提心與外道異，庶有大義利，而不虛度此大好人生，否則，如以等量黃金換取等量煤炭，且不大可惜哉！」 14、上師教授說：「欲任運住無過三摩地中，何時放緩？須於第八住心（方放緩）。將何放緩？有將「所緣」，及「持力」、「功用」放緩之各種，支那堪布大乘和尚之一切不想，乃將「所緣」放緩矣。此說放緩，乃將防沈防掉之功用放緩。如放緩「所緣」則無住分，放緩「持力」則無明分。無住分明分何為定？！此為宗喀大師之不共教授。依頗公說：「於第七住心時，於沈掉將來時，自能察覺微有來勢，然以防護力，彼實不能來。於第八住心時，此種沈掉欲來之衝動餘勢已無」。 --------------------------------------------------------------------------------

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	-------------------------------------------------------------------------------- 二四、依於止而修九住心科中一些教授 15、恩師昂旺朗嘉（因事稱名）開示教授說：「九住心修時，不能置書於面前，最略須將五過、八斷行、九住心等領會於心。修菩提道次第各法門之綱領科目亦然，均須熟記心中」。 16、修定不依上師口訣，不易辨其差別。恩師口訣說：「 初住——「內住」：謂於一座間，如一小時，有十分之一時，能住所緣（則為六分鐘），散亂時佔十分之九； 二住——「等住」：依初住功用，令稍延長，能達數珠一串之時（如誦六字大明一串數珠之時）； 三住——「安住」：於一串多珠時，於心散亂，甫亂即知，旋即仍住於前所緣，又經一串多珠時，令心安住； 四住——「近住」：四住雖攝心漸細，不免有微細外逸相，然未嘗忘其所緣。此係上師口訣，與《聲聞地》論義微異；五住——「調伏」：依上師口訣，四住尚有粗昏沈， 五住尚有細昏沈，即細掉舉亦有； 六住——「寂靜」上師口訣說，第六寂靜者，由見隨煩惱散亂等過失，於三摩地相違，能令三摩地不喜，故應寂滅此諸隨煩惱，及不喜心情； 七住——「最極寂靜」：依上師口訣，七住最極寂靜，此時已無微細沈掉，然有最極微細沈掉欲來之勢。然甫將衝動，即能覺知，而起防護（口訣說，五、六住尚有引入沈掉之可能，如夜防盜，尚有失物戒慎恐懼心理。五住有微細沈，六住有微細掉，故須戒慎。如將強敵打倒在地，恐其復起。七住則如已傷強敵手足，彼雖尚可復起，不足虞矣。此時彼強橕起，隨手即可擊踣之矣。彼散亂之各種行相，如貪、憂、昏睡等亦爾。習定人以第五住為最難關頭，此時如不認識自己尚有微捆昏沈。此時已如虛空之坦蕩光明，最易誤認以為已得無過三摩地，而得自己欺誑耽誤，透過此關，第六、七住，智慧與常不同，尚易察覺禪病)； 八住——「專注一趣」：依上師口訣說，第八住心，尚須勵力，為欲得第九住任運平等轉故，此即前說作行，非不作行。專注一趣者，謂一座之間（又稱一流，謂一座之間相續如流）能相續如流；九住——「等持住心」：依上師口訣說，由串習力故，不待努力即得無沈無掉心乎等性自在任運而轉，如熟讀之書，不待用憶念，即如銀瓶瀉水矣，所謂熟能生巧。」 --------------------------------------------------------------------------------

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	-------------------------------------------------------------------------------- 二五、真實成止之量 17、成止之量：《菩提道次第》說：「若得如前所說九住心，離微細沈掉，能久修習，無須作行，任運續轉之三摩地，是否為已得奢摩他？曰：得此三摩地者，若未得輕安，則是隨順「奢摩他」，非真奢摩他。」《解深密經》說：「世尊：若諸菩薩緣心為境，內思惟心。乃得末得身心妙輕安，名為有作意。」所言作意即奢摩他。《修次中編》亦說：「若於何成就輕安，如其所欲，心於所緣成就自在，當知即是成止。」 18、恩師昂旺朗嘉（因事稱名）開示說：「止成與未成之別，依內道而言，具修止資糧，知修止之法，依前所說修法而修，則不久輕安即生，先得心輕安，次得身輕安（詳明燈頌自釋中），身心輕安，心生歡喜，尚非得止，須此歡喜漸退，於所緣境，清淨不動，此時方名得止（定），得初禪加行道，所謂定以此為量，然得止尚非得佛道，須修勝觀（即無我空慧），方能證空，解脫生死，輾轉增上，直至佛位。如是趣向，暫且不論，就現時言，吾人念誦、聞法，亦不易瞭解和憶持，縱能亦不能思，縱能思維，抉擇心要，然又不易修持入道。故宗喀大師開示說：「聞不知義，思不得要，修不通達，應於三寶資糧田，以四力懺悔積福，心力自然日益不同，方能聞即瞭解，思能抉擇，修即入道」。不然，但以佛法，增長見聞學識，或為此生名聞利養而學習，則無甚意義。當知修學佛法，須於自身心有所轉變，有所決定，有所新生，令法與心合，能自受用，能利有情。凡諸惡法，日漸減滅，一切善法，不斷增長。如是對於難得之大好人身，方有意義。釋迦世尊說：「我為眾生說解脫法，然法非解脫，乃用之人自解脫。」故須法與心合，能自受用，方合《菩提道次第》意義。吾人既已得難得之人身，應求大義，方不虛度此人身，初應離非福，中須去我執，末應除習氣。初離非福，必須止惡修善，知善惡取捨，方能感得增上福果（人天）。然非究竟，以過去造惡習氣厚故，暫時福果享盡，以惡業還墮惡趣。故欲不造惡業，須先斷煩惱，煩惱之根，乃我執無明，故須先除我執無明，方不起惑造業，是謂出離生死。故聖提婆說：「中須去我執。」然此猶非究竟安樂利益，何以故？最微細煩惱所知二障，猶未盡斷，雖離生死恐怖，猶未離寂滅恐怖故，未能究竟自他二利故。故須盡斷微細二障習氣，取得佛果，方能救度一切如母有情。然究能成佛與否？須知吾人既具此暇滿人身，又值遇佛法，且有人說圓淨無倒之成佛次第，顯密兼備，則決能成佛，定非虛誑，如操左券。但視吾人究能發心與否，能轉變否，即能決定究能成佛與否。但僅發心猶嫌不足，尚須尋求成佛方便（方法），尋求與佛無二之空慧，以除我執習氣。又須先求不離止之觀，故應先習定。吾等眾生，如極污之衣，如欲除髒垢，須先浣去粗重污垢（如認識業果），次方洗去細垢（如去我執），最後乃以藥皂滌除微細污垢油跡（如以最大方便除去習氣）。佛教大概程序，先以小方便去最粗重染污；次以中方便去較細染污；最後以最大方便乃除微細之染污習氣。欲得止觀雙運之瑜伽行，須先習定。以上所說（修止法）依彌勒所說離五過、修八斷行，由九住法得殊勝身心輕安，方為得殊勝輕安三摩地。若無微細沈掉，能無功用，恒久修習，在此九住心時，是否已經得止？，若不知此，或誤認自己得止，或竟謂自己得圓滿次第大樂，生起我慢，自謂不久當得金剛大持位，或竟誇示信象，可謂自欺欺人，虛生一世！所謂「圓滿輕安」，即謂不動輕安。佛說三摩地王經及解深密經皆謂已得不動圓滿輕安，方為得止。《經莊嚴論》及《修次中編》皆如是說。口若未得圓滿輕安，猶未得止。然有於第九住時不加作口，誤認為已證空性，又覺舒樂，誤認為已得圓滿，或甚至誤認為已得無上密之大樂。依道次第聞思修學，依修止資糧而修，隨順龍樹、無著二大車軌所說方法——離五過、修八斷行，次第而修，由此而分九住心，初內住乃至第九住等持，然究得止與否？即須知此科目——所謂成止之量，初示正義，所謂正義者，即如何方謂之止？若得任運三摩地，即為得止，則第九住心，即是止，若此猶非止，何為止耶？論所說奢摩他隨順，即相似三摩地。宗喀大師所說：「乃得殊勝輕安，方得為止。然非無通常輕安，否則即不耐長時而座，以無沈掉，又能長時耐座，是任運生，具此三分，雖非真止，可謂得止之隨順。再加殊勝輕安；即真得止矣。要之，一，縱初住以上，有輕安細微支分；二，第九住得輕安，然非殊勝輕安；三，後得圓滿殊勝輕安，亦即得止」。 --------------------------------------------------------------------------------

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	-------------------------------------------------------------------------------- （六）智慧波羅密（修觀法別開，條目亦另起） 二六、總示修觀資糧科中所攝一些教授 1、智慧之修學，分智慧自性、差別、生起之法。何者為智慧自性？《菩提道次第》說：「總言慧者，於所觀境，事物類法，能實揀擇，此通五明處善巧之慧也。《菩薩地》謂於五明外善巧；於事物上依教依理，思維抉擇，於善、惡、無記三法，加以決定，謂之智慧。中間疑慮，不能謂之智慧，最後決定，或為功德，或為過失，生起認識，是謂智慧。五明善巧，總指凡聖皆共，此總指慧之體性而言也。 2、智慧差別：如《菩提道次第》中說：「有通達勝義，通達世俗，及通達有情義利之三慧」。 3、智慧生起之法中，思智慧發生之勝利：如龍樹《百頌》中說：「見不見功德，慧是其根本，由修此二故，當攝持智慧」。（現見指現世，不見指後世，又不現見指隱功德屬於比量，現見指顯功德，謂現量所得。）又說：菩薩修諸度，皆由有慧故，由此得明眼，得到彼岸名。」《贊所應贊》說：（印度麻底枳奢札阿闍黎所造：唯具慧乃能二諦圓融，芏菩薩心境常住於空慧法性中，而於因果不壞，分明顯現（有條不紊）」。上師教授說：「據此理義，除應成派外，則自續、唯識、經部、有部，皆在無慧者之列。以其證空即不能安立因果，見因果法又不能安立無微塵許實有之空性。故以此教理論，若現各派，有以非有非無為中觀見，無何作意為證空者，皆不具慧。不善安立二諦，不善安立，難於安立，故以非有非無為遁詞，所謂具慧，乃具中觀正慧者，彼證空性愈知俗諦，知俗諦亦愈知空性。不唯不違，並極隨順，二諦互相證明。然而應知佛語皆教授，時節因緣不同，而有開遮權實，大小乘教，皆成佛方便，然須具慧者，方能於廣大法海中，抉擇與自己時節因緣相合者，有善尋求無量經教之密意，然而甚少，而不善修持者，盲修瞎練者則甚多。本宗不具慧者，先須聞思而後善修。《菩提道次第》所舉次第，乃指示善巧之修持法。要之，現後二果，皆須具慧，始能成辦」。 4、智慧不生之過患：如馬鳴菩薩《攝度論》說：「若無智慧而求果，布施自性不成淨，利他捨施故為勝，餘是增財之加行」又說：「不以明慧而除暗，彼不能具清淨戒，多以無慧諸戒等，以染慧成煩惱濁。」又說：「由邪慧過擾其心，不信解住忍功德，分別美惡持不善，如無功德王名稱。」又說：「於慧無勤心若執，彼見不成遍清淨。」 5、然而智慧發生之法門，如古德說：「開一切法之門者，其唯聞乎？」至尊彌勒說：……遠離彼諸障，除慧故無餘，勝慧聞為本，是故聞為勝。」佛經說：「多聞住林藪，次修決定義。」甘丹派諸聖哲亦說：「若將所聞之法擱置一邊，而別觀心之本來面目，是為忘法執心，則於修學，無有裨益。」又《獅子問經》說：「善男子：汝欲伏四魔，應修慧度，欲慧發生，則當以聞為本。」現今學人多數不惟不以聞思為先，甚且以修為先，所謂欲速則不達。依上經論教義，可知謂盲修瞎練，即可成佛者，真乃妄語！ 6、宗喀大師之弟子敦巴住默《修行語錄》中說：「根本應如理依師，師教與戒應守持，此生幻妄應捨棄，以後應於大師：不喀）法，常求心要聞思修，懺悔積福好助伴，如是佛果已在握，吁嗟乎。成佛方便更無餘，較此事喜亦無有。」 7、文殊向宗喀指示說：「生起空見之主因有三：總亦如修止時所說，具資糧，知修法等，特別是一，應於善知識前，如理依止與聞思關於「勝觀」之廣大經教；二，觀想上師與本尊無二無別，而勤求祈禱（加持)．。三，勤修積資懺淨。以此三因合修，生起空見不難也。宗喀大師曾說：「一二兩因，於修空見，固不可少，即學他法，亦不能離。」又說：「對於一切經論，誦之不能憶，思之而不能解，修之而不能證時，惟依三寶加持之力，自然能憶，能解，能證。」故欲求空見，不外依上述因素，又今所教授依修觀二路中，由得止後而修觀，故合止因，連前三因，是為修觀四主因。 8、然聞思究以何者為依？當依了義經教，即經龍樹（或稱龍猛）師徒抉擇了義之一部。佛曾授記說：「我滅度後四百年，有善如我意抉擇空有，顯明中道之龍猛當出於世，大宏我教。」阿底俠尊者所著《中觀指歸》中說：「依何知空性，依佛所授記，龍猛解空性，月稱繼龍猛，親承其教授，故依二師教，成佛甚容易，不依則不成。」宗喀大師又為繼阿底俠、月稱、龍猛而解空性之聖者。《入中論》中曾有記荊，其大意謂：「有智慧如日，顯明中道，破邊執暗，慧賢名稱：不喀巴之名諱）其人在，當出於世，後人依之，得以出離二邊入中道者，為數甚多」等語。宗喀大師《嘉言錄》中曾說：「我於中觀見，未離障時，幸仗上師文殊之恩，始無過證入。」約而言之，《大般若》意義，不外中觀、空見二者，釋般若無誤，唯有依龍樹之《中觀六論》，次依月稱之《入中論》，及《中觀根本明句釋》，近依宗喀大師之《中觀根本廣釋》，及《大小勝觀》，直依恩師昂旺朗嘉（因事稱名）所傳釋宗喀中觀諸教授，即《明燈頌自釋》中「觀之修學」，所釋各節，若不如是依學，則空見之得甚難。 --------------------------------------------------------------------------------

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	-------------------------------------------------------------------------------- 二七、欲斷彼我執（俱生無明）須求無我見 9、月稱論師說：「若見貪等煩惱，及生老等過患，一切皆以我執出生，起欲滅除，爾時，須將我執所增益之境——補特伽羅我，修瑜伽者應以理滅之。」 10、《入中論》說：「無餘煩惱諸過失，以慧見由壞聚生。通達我為此緣境，故瑜伽師應滅除。」謂真實修無我義者，為修瑜伽者所須修也。 11、《六十如理論》說：「彼者為諸惡見因，彼無煩惱則不生，以故若盡知於彼，見與煩惱皆生起。若思由何能知彼？以見緣起而起有，由依而生則無生，彼由尊勝智者說。宗喀大師釋說：「於諸法執為諦實．(彼）是一切染污見，及一切餘惑之因，當以緣起之理通達諸法無自性而滅除之。」故《四百論》中說：「於境若見無我者，則能斷除生有種（無明）。」 12、寂天菩薩亦說：「補特伽羅空性，如是最極成就，是故以斷根本，故一切煩惱不起也。」如《聖者如來秘密經》說：「靜慧：如斷樹本，則一切枝葉及微細枝，皆當於枯。靜慧：如是薩迦耶見，若寂滅者，則一切煩惱及隨煩惱，皆當寂滅。」 13、《般若經》說：「如來雖具大悲，但不能以水浣眾生之罪（如浣衣然），不能以手拔眾生之苦（如拔刺然），不能將其功德移置眾生。如來宣說甚深空義，由此而令眾生得度，眾生罪苦由此斷，無明所執由此棄捨。」（當時印度外道有說濯足恒河，既得解脫者。） 14、通達無我見之法：龍樹（寶鬢論》說：「士夫非地亦非水，非火非風非虛空，非識亦非諸界合，除彼他何有士夫。士夫由六界聚故（以上俗諦），即非真實如所見。（此說真諦，以上人無我）界等亦復一一聚，是故亦非真實性。」此先說補特伽羅無我，後說法無我。「士夫」即補特伽羅，士夫乃由六界聚之蘊上，於此安立名處，由分別心唯名安立而有。（士夫決定有，因佛亦說有，凡聖現量皆見為有）由分別唯名安立而有，即非自性實有，非實有成就。佛護、寂天亦說：「若入空性，須先入補特伽羅無我。」 15、又《三摩地王經》說：「如汝於我所想者，心應如彼知諸法（如汝聽受空性教者，於我上，作無自性之想，如是例如除我而外之諸法，亦皆無自性），一切法即彼體性，圓滿清淨如虛空。」（一切法無自性之體性，亦即彼補特伽羅無自性之體性，虛空已遮礙著，一切法之空性，已將相違之自性實有性完全遮除，故說一切法空性，猶如虛空。」 16、關於二無我見之生起：如《菩提道次第》中說：「謂抉擇補特伽羅之認識，及抉擇法無我也……」 17、又《入中論釋》中引經中初頌說：…言我是魔心，汝是見所成，此行蘊為空，於此無有情。」後頌說：「如於諸支聚，依之而言車，如是依諸蘊，說世俗有情。」 18、又《入中論》說：「經云是依立我，以唯蘊即非我。」又說：「何故承許蘊為我，以佛說蘊為我故，彼遮除蘊餘我故，餘經說無色等象。」設有難說：「經中佛告諸沙門婆羅門云：汝等之我我所見，唯見此五蘊，豈非說蘊為我耶？」此中唯字是遮計為離蘊異體之我，為俱生我執之所緣，非遮彼已而說即蘊為我執之所緣也，……經說見蘊之義者，須說是緣於蘊施設之我，是故若將此我為我者，則於世俗名言（許）是有。若將補特伽羅自性成就之我為我者，則雖唯於世俗名言亦說為無。應善別之，此為上師所示之教授。 19、對於上義，恩師教授說：「本宗認識補特伽羅之不共特法：如車一一支分非車，此易瞭解。一般人多執諸支分聚為車。《入中論》遮止說：僅支分聚而不合車形，不得名車，聚合成形有車用時期，時眾人觀之，有識不識，若不識者，尚須詢問旁人，旁人答之，始知車名（由旁人安名），識與不識，其對象，是識者於此（對象）安立車名，故知此對象不過一安立名處。既是安立名處，即非是車，於此世間創有一車，初發明者，未命名時期，時雖有車形，然無車名，謂此世界無車可也（此世有車不始於有形之時，而始於有名之時）。吾人易執雖未命名，然有車形，即為有車，則非名言境及分別境，雖佛菩薩不能說彼為車，佛菩薩亦順世間名言故，亦無車之想者知者，無車之知，不能引起車想車知故。吾人今日一見即知為車者，由過去已立車名，吾人已串習故，否則即違佛說：「如依諸支聚，假名說曰車。」謂依支聚，假名安立曰車，若謂離諸支聚別有一車，則違佛說，及月稱論師所說，車不離自支，離車支分別有一車，不能得故，於支分聚上，不能指出一車，離諸支聚，亦不能指出一車。故知於支聚上，唯名安立曰車，車之有如是而有，捨此欲尋一真實之車，藏語「打頓：安立之實義），於各支、支聚、支外，皆不可得故，故吾人所買所乘之車，皆唯假名安立之車，此應成派所許之車（亦即恩師所傳之車也）。」 20、關於認識無明即我執：如月稱說：「如謂愚癡無明者，即於自陸諸相，而橫執為有自性，此執能翳諸法空性。」無我之義，如月稱說：二石何為我？不依他而有之自性是也，無此自性，則亦無我。」 21、我執為煩惱之根本：如《八千頌》說：「由執我我所功能，一切眾生墮輪迴。」經中說：「此理之譬喻，如刃斷樹根，枝葉與細梢，一切成千枯，宿那主（菩薩名）—當知如無薩迦耶（即我見），煩惱本隨滅。」龍樹、提婆皆說：「無始執蘊以至今，補特伽羅恒執我。」龍樹《寶鬘論》說：「何時執有蘊，彼時有我執。」此云執蘊，即是法執，薩迦耶見與法執，同是輪迴之根本，因此二者，唯所緣不同，而所執之境，為實有則同，故謂同是輪迴之根本，不相違也。 22、故提婆說：「由此理故，能誅愚癡（無明），即誅諸惑。」由此知愚癡執實，為一切煩惱之根本，如能將愚癡執實誅滅，亦即誅滅一切煩惱。 23、法稱論師亦說：「此境（愚癡無明）若不見其過（即觀之為空之意），即不能離執實心。《四百頌》亦說：「於心境上見無我，輪迴種子因此滅。」 24、宗喀《芏菩提道次第》中說：「若無通達空性慧，縱具出離、菩提心，依然不能出輪迴。」又說：「於寂止法之上，長養攝持空慧，方能遮三有之門，我如是修，汝等後學，亦應如是修。」此言須止觀雙運也。又宗喀《顯明密意論》中說：「應成派須先知諸法皆由分別安立之建立規矩，則其反面，執諸法非由分別安立實有自性之我執無明，即易認識。」 25、明我無自性：如《般若經》說：「色受想行識，唯有假名，菩提薩捶，唯有假名，般若波羅蜜，唯有假名。」上師教授說：「空性亦唯假名安立，若無空性名言，則不能瞭解空義，而求證得。通達空性分二：一，真實通達空性，證空性時，固無所謂安立；二，分別空性心，安立空性之名，此如眼識見柱，意識安立，非眼識安立，佛身語意所發不可思議功德，雖非凡夫名言所安立，然與唯名安立之理無違。以其為佛一切種智所建立故，凡聖雖別，安立無異故，世俗名言如何安立，一切種智亦如何安立。故佛說：「世間說有，我亦說有，世間說無，我亦說無。」佛於名言安立，不與與世間相違。 --------------------------------------------------------------------------------

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	-------------------------------------------------------------------------------- 二八、抉擇人無我（依四扼要以抉擇） 第一、決定所破之要（即認識障空見之我執） 26、上師教授說：「平常所說我啊我啊之想心，雖不概系俱生我執，然其中有俱生我執在內。平常我想分三：一，不依分別心與名字安立，執我由自成之我；二，由分別心安立我名之我；三，無上二者分別，第唯執我之我（即由蘊所緣而生，如行曰我行，坐曰我坐等），此三者中，唯初為俱生我執，是應斷之我；二為中觀行者所計之我；三為不假察之名言我。若將二三兩者，列入應斷中，則墮入斷見矣。故三者中唯初者為空見之障，此為第一扼要也。」 27、又上師教授說：「須待俱生我執（即我啊我啊之想心）顯現時（平常不易顯，苦樂極熾時易顯），而看其起執著之情況若何，則見我想之心與所想之我，似有彼此之分，於是覺有獨有一之我，在心想之中，復覺此心想中之我，在水乳不分之身心上，與一切蘊皆不和合，而由於自成。此時當生如是感想——由無始至今我啊我啊之名所在，我啊我啊之想所在，今始捕獲矣（如捕盜然）。此時心生決定，即認識障空見之我執，頗公說：「此時再觀他法所生之障，更易明瞭。」 第二、決定二品之要（即肯定其所屬為一為異） 28、上師教授說：「俱生我執所執自性成立之我，此若為有，屬於一蘊？抑屬於異蘊？泛觀一切「有」法，不屬於一，即屬於異，斷無一異均不屬之理（例如單言柱，即是一，如言柱與瓶，即是異，一即非異，異即非一）。回觀俱生我執所執自性成立之我，如係有者，則與蘊不是一體，必是異體，如一異均不在，必無此「有」法，此即四扼要中，第二，決定二品之要。」 第三、決定破除一品之要（即自性之我與蘊非一之理） 29、自性成立之我與蘊非一之理：上師教授說：「我與蘊為一，如是有三障：一，我與蘊為一，則蘊與我應成為一體，則吾人分別心顯現之境，應將與蘊顯現為一，而了無分別也。如無分別，則所謂取蘊捨蘊之我為無矣，如無取蘊捨蘊之我，則非內道（內道皆承認有取蘊捨蘊之我故）。且如此則蘊成為非所取者，我亦成為非能取者。如是諸過隨之以生，龍樹《中觀本頌》說：「離身無有我，是事為已成，若謂身即我，則都無有我。」此第一障也。又俱生我執所執（或顯現）之我與蘊為一，則自性我應當為一。如自性我與蘊是一，則分別心中，應將我與蘊顯現為一（蘊與我一，是事理上之一，分別心顯現之一，是顯現其為一，顯現與事理合，則自性必為一矣），自性既是一，則我之支分與蘊之支分，亦毫無分別，然實非是，此二障也。又我與蘊如絲毫無別，則一補特伽羅有多我相違過，何以故？以蘊五我應有五，如謂衹有一我，則五蘊應無絲毫分別，而成為一，亦有相連遇。《入中論》說：「若說蘊是我，則因此理故，蘊既非是一，我為蘊應多。」此三障也。」 30、又我與蘊既自性是一，則蘊剎那生滅，我亦應如蘊剎那生滅，如是今日之我生，昨日之我滅，明日之我生，今日之我滅，此理在一般所說名言之普通我，本亦無遇，而在俱生我執所執之自性我，於此則生過矣。龍樹《中觀本頌》說：「若我為五蘊，我即為生滅。」 31、又自性之我既與蘊同為剎那生滅，則先一剎那之我，與後一剎那之我，究為一為異？如先後剎那之我是一，則前一生之我，亦與今生之我為一，如是則前一生之我，為未死而取今蘊，即墮於常邊矣。《中觀本頌》說：「若天即是人，則墮於常邊。」此為第三扼要也。 第四、決定破除異晶之要（即自性我與蘊非異之理） 32、自性之我與蘊非異之理：上師教授說：「如謂先後剎那之我，非一而是異，而異之過失，亦有三種：一，由前生之我，與今生之我，其自性各別而推尋，則前生之我，與今生之我，其根性亦應各別，根性既別，則憶念宿命之說，皆成虛語，亦猶甲之不能憶乙，乙之不能憶甲，何有自憶某世為某，某世又為某之說；二，由前生之我與今生之我，不相依靠之義而推尋，則自作善業，不能自期福果，如是則成業果相失之過，且一切作業，亦等於無矣，則墮於斷邊，又未作業，亦可引果，又此生所得之果，非由前生之業所集，又甲人作業，乙人可受其果。此何以故？俱不相依故。《入中論》說：「任何實有相，其根如各異，不當說為一。」謂如一補特伽羅，於一剎那先後生滅，如各為自性成立者，則其根性不能謂之為一；三，如我與蘊是異，則我與蘊當為各別，而其自性亦應各別，自性各別，則我與蘊應不相連屬，如馬之與人，如是則蘊之生住異滅四相，於我之上，應當無有，我上無蘊之四相，即是我無四相，我既無此四相，則我成為常我。如成常我，則俱生我執所執之處，應不可見矣。《中觀本頌》說：「若我異五蘊，則非五蘊相。」不特此也，如我與蘊不相依而各別，則以蘊作為我想之心，不能生起。如不相依亦能生我想，則於瓶於柱，亦應生起我。《入中論》說：「由此離蘊無有我，蘊外我想不能起。」此第四扼要也。 33、抉擇彼無自性科目中有三：一，抉擇我無自性：於此有四扼要，已詳如上，茲復補充剎那生滅中，不一相續不能憶宿命義：上師教授說：「有未解此義者，見契經多說我昔為彼，便言成佛時之補特伽羅，與往昔之補特伽羅是一，佛為遮彼，說彼二非一相續，而顯示為一相續，（故說）若作是念，月光王即釋迦佛，彼二為一，即不應理。」又見有為法，剎那生滅，不可為一故說彼二是常，遂生依前際四惡見中之第一邪見也。（此為十四不可記別中義）欲求不墮彼見，則憶宿命時，須知總念為我，不加時、處、自性之簡別也，佛說我於爾時為月光王，此所謂我，非定指成佛時之補特伽羅（此乃特殊之我），乃泛指共通之我，依總我名而念我，憶宿命時不能憶及特殊我而憶念，否則，墮依前際四惡見之常見，如念我昨日在某處喫飯時，今日此地之我，尚無有故，若今日之我，昨日已有則成常我，孩提之我，現在已無，而能憶念者，總說我通現在過去皆有故。世俗名言之我，由昨日而來，向未來而去（否則即成斷見）。然若加以今日之特殊限制，則系新生，則為昨日所無。若執我與蘊是自性成就之一體（要在此），則說我於過去曾為某之宿命憶念，則不合量，與前說加限制之特殊我，昔為某某其過相同。 34、問應成派自宗，於前後念我，雖不使自性成就，然亦許剎那生滅，且許前後今我各異，亦當如彌勒、近護非一相續，而犯此（彌勒）作業彼（近護）受果之過，答以前後剎那之我，非自性成就，乃依蘊唯分別安立故（要在此），能成一相續，如是唯分別安立之我，以能成一相續之故，能憶宿命，此由「無自性緣起不可思議力：如酪器鴿跡可得），故能憶宿命。 35、初得空見：上師教授說：二異之外，別無有「有」法，而不在一異之內，則自性成立之我，決非有法矣，是為空見生起之初門。如過去世空見習薄者，則如原有寶物，忽然失去，生出恐慌之心；如前生空見習氣厚者，則如原失寶物，忽然尋獲，生出歡喜之心。經中說：「譬如失念人，瘋狂而跳號，已經千萬年。一旦獲正念，回憶狂叫狀，生無限羞愧。」此指空見習薄者而言也。 36、由此知我所無自性：《中觀本頌》說：「若無有我者，則無有我所。」譬如石女兒知其為無，則其眼耳等之為無，不待問矣。 --------------------------------------------------------------------------------

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	-------------------------------------------------------------------------------- （抉擇彼無自性科中一些補充教授） 二九、依上抉擇法觀法我無自性 37、上師教授說：「依上諸抉擇法，既知我與我所無自性之決定，再觀法我執，仍依前一異之理，分別檢尋，亦不難知其為無自性。如馬離分別心與名相安立之外，若認為有自性成立之馬，則此自性之馬，應與馬蘊為一為異，如推尋皆不可得，則自性之馬，決定為無，由是推之一切法，莫不如是，即得法無我。」 38、更進為由緣起門通達空性義：上師教授說：「以上由一異之理，通達無實有自性成立之我，更進為由緣起門通達空性義。緣起有三義中，本宗應成派所許為由依而生起，謂依安立名處，又須唯分別安立假名，由此因緣而來，如面與鏡會合而生影像。此名甚深緣起，亦最殊勝。安立名處與唯分別安立名會合，雖欲此法不起，亦不可能。此不共緣起，乃本宗特法，由性空而見緣起，須證空性者乃能，非一般人士所能。龍樹說：「由空見緣起，由緣起知空，如是達中道，佛陀我敬禮。三不喀大師說：「決知緣起，不違空性，決知空性，亦不違緣起，互為助伴。」（相得益彰，乃至證空性時，爾時方通達緣起） 39、《入中論釋》中說：「空性是常，不變不移，不假因緣造作，若假因緣造作，因緣變時，果亦應變，而空性不變。故非因緣造作。」上師教授說：「所謂不依他者，非謂不依因緣，前已說故，非謂不依支分，空性即緣起，若謂空性非緣起，即無我空性，則空上安空不能安立。無常諦實空性，須於緣起上見十六空，就境分別安立，其中說空空者，乃依空境安立，說無自性成立之空性，所謂無實空，依支分即依緣起即依他，而論說不依他者，乃謂就安立說，不觀待他故。」 （更進由緣起門通達空性義） --------------------------------------------------------------------------------