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慈悲心與空性(達賴喇嘛)

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發表於 2016-5-16 15:58 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
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慈悲心與空性(達賴喇嘛)

在這個世界上,包括人類在內的所有眾生,都是一致的欣樂厭苦。所有的生物乃至有情眾生,對於他本身離苦得樂的方法,都是相順於他自己的能力而盡力去成辦的。所有的生物乃至蜎飛蠕動的小蟲,都是相順於自己的能力,而致力於使自己離苦得樂。就人類來說,他的離苦得樂較之於其他生物,有什麼不同的特色呢?在厭苦欣樂上,人與其他眾生是相似的,是一致的,但是,在離苦得樂的方法上,在致力於尋求離苦得樂的方便上,人類卻與其他眾生有不同的地方,這是因為人類有特別的智力之緣故。如果人類的智力,能夠善巧好好的運用的話,無可置疑的,可以成辦很多的離苦得樂,相反的,如果人類的智力用在顛倒的地方,人類的痛苦會增多。不但如此,而且會危及傷害到更多的生物與眾生。因此,人類雖具有智力,但不可以此為滿足,應該在正理正義之上運用智力,這是很重要的。然而如果我們要在正理正義之上,運用我們人類的智力的話,必須要具有利他增上的心。因此之故,平常對於佛教教義的解釋,比如什麼是佛教心要?什麼是佛教精華?我是出自於見與行而來解釋的。

我所謂的佛教的見與行,是指緣起見與無害行。什麼是無害行呢?事實上它是以慈悲心做為攝持的動機而去行持的。如果能夠以慈悲心去行持無害行,最好是能夠持利他,否則最起碼也不要傷害眾生。其次,來說緣起見,為什麼我們需要行持無害行,其理由何在?並不是因為行持無害行是佛陀所教示,是佛陀的思想,所以我們必須這樣做,不是這樣子的。包括我們所要求的快樂,所要斷除的痛苦,這一切的有為法,都是剎那剎那變滅的,都是依著因緣而有,也因此我們要能夠離苦得樂的話,必須了知苦因何在,斷除苦因;在了知樂因何在之上,取受樂因,這是基於緣起見的理由而行持無害行的。因此,我所說佛教的心要是無害行與緣起見。

更進一步說,無害行的精要內涵是慈悲心,緣起見的心要來自於空性。因此,佛的修學,慈悲跟空性慧是不可或缺的。大悲心,事實上是一種心識的功德;而空性見,是一種內心對事物的看法和執持方式。為此之故,龍樹菩薩的主要弟子聖天菩薩,在他所造的《四百論》中說:佛法是心法。主要不是在於展示語業或身業,而是在於心。因此,如果能夠調伏心,就是修法,如不能調伏心,就不是修法。佛的教說中提到:「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教」。而佛在聖地印度成就無上正等正覺之後,首先初轉第一法輪,講說四諦法輪,它的關鍵何在呢?佛是基於緣起而說四諦的。

我們若進一步分析四諦的內涵,可知它有兩重因果。以苦諦來說,我們所不要的痛苦,稱為苦諦。將之安立為果,而它的因是什麼呢?苦果的因是什麼呢?是集諦。所以苦集二地是一重因果。再來是樂,我們所欲求的樂,這裡所說的欲求的快樂,不是一般有漏的、有缺陷的快樂,而是一種痛苦根本去除的安樂,這是安立我們所要證得的果位,我們所要證得的目標。證得的方便就是修學道諦。所以滅諦為樂果,而道諦為樂因,這又是一重因果。

四諦的內涵,如果我們要更詳盡、更詳細去探究的話,在十二因緣中有談論這個問題。十二因緣從無明直到老死講的就是這個。因此我認為能夠在十二因緣之上,了解生死的流轉次第,以及生死的還滅次第的話,對於四諦的了知會有特別的意義。

進一步來談什麼是四諦法門。凡是由集諦為因,所產生的一切有漏的、有缺陷的法,都稱為苦諦。苦諦涵蓋三種苦,即:苦苦、壞苦、行苦。三苦之中,希望脫離苦苦,這是有情界共然的。這是什麼意思呢?譬如說身體的痛苦,這種現行的痛苦是一種苦受,而這種苦連畜生也是有的。第二種苦是指壞苦,壞苦就是一般我們所視為有漏的、有缺陷的快樂,這是一種樂受。一般凡夫都欲求得到這種快樂,更進一步對壞苦產生厭離,欲求得到捨受,即不苦不樂受。佛教以外的外道也有這樣的欲求。他們經過禪定的修學,證得四禪天以上,進入等至三摩地時,斷除壞苦,而得捨受。第三的苦是行苦,事實上,凡是由煩惱與業所感召出來的,都稱之為行苦。這是沒有自由的。行苦能夠完全根本斷除時,即稱之為解脫。

什麼是煩惱與業呢?首先說到業。業是一種因果法則,因果定律。換句話說,任何一種果法,都必須觀待於因與緣而有,這種因緣果的定律與法則,是法爾如此的。由造業者本身的動機,他的意樂之上,去造作一種樂行,我們稱之為業。所以造作業的時候,如果這個業讓對方感到不安樂,當這個果報成熟的時候,自己也會得到痛苦感受的果報。相反的,如果這個業在造作的時候,對方得到安樂,得到利益的話,以後自己也會得到快樂的果報。所以凡是讓對方感到痛苦的,我們稱之為惡業,凡是讓對方跟自己感到快樂的,我們稱之為善業。
再來談煩惱。由煩惱導生的業,與造業者的動機有很大關係。凡是造業者動機是惡的話,就稱為煩惱,然而即使造業者本身的身口二行很壞,很不好,可是他存著一顆利他的心,那麼這個業還算是善業。同業的,如果造業者的身口業行雖是非常良善,可是他是以傷害眾生為動機的話,這還是要歸之於惡業。比如說以瞋心為動力,去造作任何的業,即稱之為惡業。比如說以利他為動機,就好像父母、老師、朋友,對我們出之以嚴厲的語氣,對我們教訓雖然他的語業看起來是惡業,但事實上,他是以一種利他的心思來教訓我們,這種我認為它可以安立為無害之行,是沒有傷害的行持。相反的,如果造業者本身,是以欺騙、狡詐為動機的話,雖然嘴巴上講得非常好聽,非常善巧,給人家東西,讚嘆人家,雖然業的作法看起來是好,可是心卻是不好的,這種我認為可以安立為傷害之行。

而煩惱到底是什麼呢?我們必須好好的去觀察,這是很重要的。所謂煩惱可以這樣說,凡是一種心生起來,會讓生起這個心的眾生,感到不安樂、不寂靜的,我們稱之為煩惱。比如說瞋罣、貢高、我慢、妒忌、貪欲乃至慳吝,行者生起這種心的時候,這些心都稱之為煩惱,那是因為這些心生起的時候,會讓我們生起不安樂。

其次,如果痛苦的核心根源在於煩惱的話,到底煩惱能不能根本斷除?雖然煩惱生起的時候,會讓心不安樂,可是當究竟去作觀察的話,可發現煩惱的根源,主要是來自於顛倒的心;是錯亂的心而導致的。比如說我們中國的法師有些人在修「我」,在觀察我,檢視我何在?什麼是我?在觀察這個我時,發現我是找不到的,是無自性的。但是我們在找我的時候,找不到我,是不是就是沒有我?不是的,不是沒有我,而是沒有一個獨立自由的我。當我們的心生起很強猛的貪、瞋的時候,比方說瞋心來時,我們會覺得對方害我,對方讓我痛苦,我不要這樣子;同樣的,當我們生起很強烈的貪心的時候,我們會覺得我們貪求對方,認為對方是真實而有。對貪境與瞋境,我們生起實有的感覺,而且會更進一步執為實有。同樣的,對於蒙受苦樂的我本身,會覺得我要這個我要那個,或者我不要這個我不要那個,或者有一種獨立實有的我,由此導出很多的貪瞋。如果我確實是實有的話,我們一直的找,一定可以尋找得到。但事實上卻遍尋不得,一直找不到,這表示什麼意思呢?表示我們所執持的獨立實有的這個我,根本就是從來未曾有過,所以我執的心,只是一種顛倒的心識,是一種不實之相。相反的,無我的心,是一種非顛倒的心識,是跟實相相應的。我執的心與無我的心,這兩個心識正是相違。無我的心,具有正理安立,任你如何觀察抉擇,你可以愈來愈清楚,愈來愈明顯,而無邊廣增。同樣的,執我為實有的心,只不過是因為顛倒的關係而已,如果去觀察抉擇的話,會發現它根本是愈來愈小,愈來愈不明顯。因此,經由無我的抉擇,我們發現到,原來印象及實相是不相輔順的。

講到這裡,我們發現佛教教典裡面所說的無我,就是我們現在所要講的內涵。觀於無我法義的解釋,佛教的四個宗派:有部宗、經部宗、危識宗、中觀宗中,對於無我的解釋方法,有少許的不同。關於無我的法義,最究竟、最徹底的,就是包括我們平常所唸誦的《般若心經》在內的一些般若經典。這些經典裡面所闡述的無我法義,是最詳細、最究竟徹底的無我法義。

在《般若心經》裡說:「色即是空,空即是色」。首先講「色即是空」,色法,極力去找,卻找不到,這並不表示沒有色,而是說一切法一切境上,沒有實有的色,境上沒有實有,所以說並非沒有色。譬如眼識、眼根,還有色塵,根境識三個和合,而有作用,而有法的產生,有損害有利益,所以你不能說它沒有色。那麼色法的有,是怎麼樣的有?境上是沒有實有的色法,可是它的存在,原是基於因緣的和合,在很多因緣的聚合之上而安立為色,也就是說,色的有是緣起安立的有。

進一步來講「空即是色」。一切色法是觀待而有,它是緣起和合而有的。也就是說,境上沒有實有,必須觀待很多因緣和合而產生,所以我們稱為「空即是色」。因此,《般若心經》講到的空性的道理,就是所謂的無我,它是最究竟徹底。可以說空與緣起的道理是雙運的。所以說煩惱可以對治,也就是說煩惱的根本,可以經由對治予以根斷。一般而言,我們知道瞋罣的對治是修慈心,貪欲的對治是修不淨觀,而能夠真正的根斷對治的一切所有煩惱根本愚痴的,是什麼呢?是證得無我的空性智慧。經由對治品摧滅煩惱的時候,我們的煩惱完全淨除了,不為煩惱所窒礙了,不為煩惱所束縛了,這時候就稱之為解脫。

關於解脫的意義,安立的內涵,以及安立的方式有多種。事實上外道的論典也有安立解脫,就佛教來說。各宗派對於解脫的內涵及安立也有少許的不同。我們剛剛提到《心經》,它闡述了一切法無有自性,它是從這個地方去安立究竟解脫的意義。這就是龍樹菩薩在《中論》中所說,在法界當中煩惱淨盡的時候,新的法性即稱之為解脫。我們在前面所說的,在一切法無自性之上,一切法是空性之上,證成四諦中的滅諦。這個滅諦也就是我們所謂的解脫,是把一切痛苦、煩惱〈主要是煩惱〉完全斷滅的時候安立滅諦。而滅諦事實上在所證品、在法裡面是有的,特別是在我們的心緒裡頭,堪能成為心的功德,這是實有的,這是真正的,因此,我們從苦集滅道的滅諦去了解這個問題的話,自然會生起欲求解脫之心。在所證品所要證得的內涵,我們安於滅諦解脫,而這個解脫也就是完全的根本斷除煩惱。到那時候,就是得到根本的安樂了。每個人都需求快樂,所以我們應該從這個滅諦,把煩惱全淨除,去尋求這樣的根本安樂。

因此,《般若心經》中的咒語說,揭諦揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶。咒語的意思是說,去吧去吧,到彼岸去吧。它是什麼意思呢?原來心的垢染,心的污垢,可以經由對治品的修學而完全淨除。當我們經由對治力的關係,把心的垢染完全淨除的時候,同樣的心的功德就很自然地經由新的串習而無邊廣增。這個偈語所說的第一句「去吧!」是說經由修行出世間之道,去到聖道,也就是見道的意思。在見道之上,還必須更進一步修道,這是第二個「去吧」的意思。經由修道的修學,更進一步把煩惱的種子完全根斷,煩惱障完全根斷得到解脫,這是第三句的意思,就是到彼岸的意思,正是安立的解脫。真正的到彼岸,究竟的彼岸是指一切種智,就是佛陀的果位,也就是把煩惱障,還有煩惱障所留下的遺習,就是所知障,完全淨除而至成佛。這是整個《般若心經》的要義所在。

「去吧!去吧!」這些《般若心經》中的咒語,可以安立為五道,就是資糧道、加行道、見道、修道以及無學道。關於這五個道次,在聲聞乘及緣覺乘所解釋的與安立的都一樣,在菩薩乘,在大乘中,它所安立的方式有少許的不同。其實大要而言,五道都是一致的。在大乘中,從見道開始講到十地的理則。在前面所說中,我們知道可以證成滅諦功德的方便,就是苦集滅道中的道諦。所謂的道諦,主要是在於修道之上而成辦的。如果是在修道之上成辦的話,我們說是以修學增上三學而成辦解脫。增上三學是什麼呢?就是增上戒學、增上定學、增上慧學。這三個戒定慧的次第是決定的。

此中提到的增上慧學,它有很多區分,比如說通達世間五明的世俗慧,還有通達真實義,通達空性的究意勝義慧,現在這裡我們所說的,主要是講說證得無我的智慧。所謂證得無我的智慧,就是我前面說到的,它是摧滅愚痴的根本對治品。雖然若只要證得無我的話,它的前面不一定要修止,但是如果我們所要證得的無我智慧,要能夠究竟徹底完全,那必須要藉著修止,做為助辦,修止〈三摩地〉,才能夠把能所隱沒,進而達到空性慧的證得。換句話說,我們不是只有證空性,而是要真的以無所有性為所緣的特別聖觀,而要證得無所有性為所緣的特別聖觀,非得依靠三摩地的修行不可。也就是我們要成辦這要的聖觀之前必須要修止,才能夠究竟徹底。

一般而言,止、觀與聖觀,不只是佛教的教理,並不是只有佛教才提及,印度的外道中,也有提到止與觀的內涵的。現在我們所提到的是,為了能夠斷除能導出師死輪迴的愚痴無明,必須生起證得無我空性智慧的智慧,所以在這之前必須修止。

我們來解釋一下,什麼是三摩地或者止的意義。我們的心於所緣境,能夠置心一處不為所動,不為掉舉所散亂,沒有掉舉的缺失,就是能夠安住於所緣境之上。但是這樣是不夠的,必須更進一步在安住之上,心本身能夠非常明晰澄明,也就是說心能夠在很明晰之上,對境具有很強烈的支持力,那麼這就必須遠離昏沉的缺失。換句話說,行者本身對所緣境的安立,能夠離開昏沉與掉舉的缺失而置心一處,熄滅了所有對外境的閃動,而如如安住於自己的所緣境,這個稱之為止。

關於修止的所緣境,有很多不同,有基於外在的所緣境而修止,也有基於內在的所緣境而修止,或以心本身〈以心的光明本身〉做為所緣境而修止,也有以空性本身做為所緣境而修止。總之,所緣境的安立有很多的不同。因此,以任何所緣境修止的時候,一開始我們的心要安立在所緣境的時候,會發現心會生起很多的分別,很多的閃動。大部份的時間,心都不住於所緣境上,也就是說較之於安住於所緣境上,閃動的時段較多,這是一個階段。進一步,漸次漸次的串習,心於所緣境閃動的時候,能夠以正唸力把它喚回來,拉回來。經由這樣的串習,可以變成這樣的次第的。心安住於所緣境的障礙有兩個,一個是掉舉,一個是昏沉。掉舉、散動,事實上,大部份來自於貪欲。對於可愛境,由於貪的關係而讓你的心不能安住於所緣境上。這個的心象或者形象是什麼呢?是你的心太高揚了,太上揚了,所以這時候就必須想辦法讓你的心下降一點,緩和一點。怎麼做呢?讓你的心下降的方法是行者必須修學無常法或是苦。這樣一來,你的心就可以由太高昂而下降,這樣進而就可以安住於所緣境。

而當行者的心於所緣境慢慢因為能夠安住的關係,因為安立太久的關係,心雖然安立於所緣境上,可是你的心對於境本身不夠明晰不夠澄明,甚至於對於所緣境的支持力沒有力道,雖然說已經有住分了,可是它沒有很明顯,這就稱之為昏沉。而昏沉對於得到止或修學三摩地,是個很大的障礙。事實上昏沉與掉舉都有粗分跟細分的差別。

我們來談什麼是細分的昏沉,它的形相是什麼呢?就是說當行者心於所緣境安住著,而且也非常明晰澄明,甚至心對所緣境也有少許的支持力,但是從內在從根本處,它就是沒那麼有力道,這就是細分的昏沉。這個細分的昏沉乍看起來是不錯的,可是如果我們一直耽於安住的話,久而久之,它讓行者的智慧愈來愈愚鈍。

昏沉是心太過於內攝,太過於收攝的關係所導致的,所以我們必須想辦法,讓心由太過於下沉而使之上揚。那麼要如何使之上揚呢?比如說,我們可以視自己為本具的如來藏、本具有的佛性,產生一種自豪、自負乃至於歡喜心,也可以觀察抉擇真實義,讓我們的心產生一種明晰感,往上揚往上提,這樣的話,就可以把昏沉的缺失予以去除。

此中,心太過於上揚,或者心太過於下沉,行者本身應該在相順於自己的修證經驗上,把這些缺失一一予以去住,道最後,心絕對可以於所緣境得到安住。

什麼是中量的止呢?當行者斷除了昏沉掉舉的缺失,於所緣境能夠安住,而漸次漸次的產生一種心輕安,一種心思輕安的覺受,而後基於心輕安的生起再進而生起身的輕安。行者生起身心輕安的時候,能夠把身心的不堪能性,身心的粗重性,一一予以去除,也就是對於修學善業那種不歡喜心,不堪能的身心都予以去除。當行者能夠在具有身輕安以及心輕安之上,於所緣境完全能夠置心一處的時候,那時候我們就稱為俱量的止。當我們證得俱量止的時候,於任何善業的所緣境都能夠如所欲求的予以安置,沒有障礙。在講到我的時候,我包括色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。這五蘊好像都是我的隸屬者,它是屬於我的,我是能夠操縱者。但事實上,我們都是為心所主宰,為心所控制。可是當行者得到俱量止的時候,可以反過來,能夠控制心。可以控制心的時候,行者就能夠完全如意安住於要所辦的善業了,那是止的效用。因此,我們說要得到俱量的止,要去成辦止,它的方便是我們剛剛提到的,來自於能夠斷除昏沉掉舉的正知與正念力,也就是以正知、正念力去成辦「止」。

正知與正念的訓練,就來自於增上戒學。此中關於增上戒學,也就是別解脫戒,它有幾項的分別,幾項的種類,可以分為出家的別解脫律儀與在家的別解脫律儀。在家的別解脫律儀,也就是在家戒,有八觀齋戒與五戒;而出家戒有沙彌、沙彌尼戒,以及比丘、比丘尼戒。

我們的大悲善巧世尊,為了能夠救護、救拔他教化的眾生,觀待他所要教化眾生的能力根器機宜而施予不同的教誡。這一切教誡的根本在於斷除十惡業,也就是行持十善業。什麼是十惡業?就是屬於身體的業有三種:殺生、偷盜、邪淫;屬於口〈語〉的業有四種;就是妄語、兩舌、粗惡語、綺語;屬於心的業有三種:就是貪、瞋、痴。在了知行持十惡業的過患,當有外境迫使你去造作十惡業的時候,心起一種防護的心不去造作,這稱之為斷十惡業,也就是守護十善。能夠行持十善業的話,它的果報就是人天的果報。事實上,別解脫律儀,它是一種出離戒,是一種救畏的戒,也就是說必須在出離心的攝持上去防護守護這個戒,為了能夠得到解脫而持守的戒。

而要如何清靜持戒呢?這必須有一顆戒慎的心。比如說,我是一個佛弟子,我是個比丘,日日夜夜我要以正知的力量一直觀察我的身口,如果不這樣做的話,就會違背我的律儀。以正知的力量去觀察,然後亦以一種戒慎的心去予以守護,就稱為持守戒,即是清靜持戒的內涵。

行者本身基於正知與正念,一直去觀察到底有沒有相違。如此,正知與正念就會愈來愈廣增。也就是經由增上戒學的修學,可以廣增,可以堅固我們的正知力與正念力,進而修學增上定學。增上慧學及增上定學的修學,就是《三十七道品》中的四念住四正斷。而於厭患三苦的行苦之上,升起欲求解脫的心,致力於增上三學的修學,這一點是整個佛教宗派所共同一致的。

在增上三學的修學之上,能夠更進一步以大慈心、大悲心為攝持,為修學,要能夠完全成辦所有眾生的離苦得樂,令眾生的痛苦完全去除,要安立這樣一個誓言,發下這樣一個誓言,也就是說為了能夠成辦利他,完全能夠究竟徹底的,把所有眾生離苦得樂的責任,完全承擔,行使利他之行。而行持的方便,就是要斷除自己的煩惱障、所知障,也就是說我要成佛,換句話說為了利益眾生我一定要成佛,這就稱之為菩提心,這是在增上三學上加上菩提心。以上就稱之為大乘佛法修學的內涵。

我們更進一步來解釋什麼是菩薩道,大乘或說是菩薩道,事實上它的心思是基於發心--發菩提心,行持是基於六度。於發菩提心之上行持六度萬行,所得到的果位是一種斷除輪迴繫縛的佛的果位,這樣子的內涵我們稱之為菩薩道。因此,凡是一個菩薩,她要修學大乘道的話,它必須以聲聞緣覺乘所教示的內涵為根基,而在這之上修行大乘佛法,其次再以大乘的顯乘的內涵為基礎,才進到密乘的修學。密乘的甚深與善巧主要來自於它能夠很快的生起止觀雙運之道。要能成辦這一點,主要是來自於修學本尊相應法。要能夠修學本尊相應法,則不得不有空性慧。如果沒有菩提心,只有修學空性慧是不可能成佛。如果行者沒有小乘的出離心為基礎,沒有具足除離心,修學大乘法是很困難的。所以承前所說,小乘、大乘、密乘這三者一貫而修,依次而上的修學很重要。
〈一九九七年蒞台弘法開示〉


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