大陸新疆拜城縣克孜爾鄉(龜茲古國範圍)
:克孜爾石窟千佛洞
:鳩摩羅什大師銅像
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二、【三論宗─傳承】
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1. 三論宗名相釋文
又作空宗、無相宗、中觀宗、無相大乘宗、無得正觀宗、嘉祥宗、提婆宗、般若宗、破相宗。我國十三宗之一,日本八宗之一。係以中論、百論、十二門論等三論為所依,宣揚空、無相、八不中道等義理之宗派。以著重闡揚諸法性空,故又稱法性宗。
三論宗之傳承:
(一)據三論祖師傳集,以釋尊為第一祖,文殊、馬鳴、龍樹、提婆、羅睺羅依序為二至六祖;三論宗血脈及八宗綱要卷下則以文殊為高祖,馬鳴為次祖,龍樹為三祖。其中,龍樹於第三世紀初出興於南印度,作中論頌、十二門論,倡導無依無得中道正觀之旨,而開本宗之基。提婆,南印度人,就龍樹受法,嘗論破外道、小乘;羅睺羅禮讚般若空觀;梵志青目製長行,解中論頌;此外,婆藪開士注提婆之百論,佛護釋中論,無著作順中論,安慧作大乘中觀釋論,清辯作般若燈論釋、大乘掌珍論,護法作廣百論,月稱造中論疏、百論疏。印度有關中論之釋書凡七十餘家,由此可知彼時流行之盛。
(二)此宗傳入我國,其派有二:姚秦時代由鳩摩羅什傳來者,稱為古三論;日照三藏於唐高宗儀鳳年間(676~678)傳入之清辯、智光二論師之系統,則稱新三論。其中,羅什譯有大品般若經三十卷、大智度論百卷、中論四卷、十二門論一卷,並譯出龍樹、提婆二菩薩之傳,而奠定我國三論宗之基礎。羅什門下,號稱桃李三千,然高足僅得十人,即僧肇、道生、僧叡、曇影、慧嚴、慧觀、僧[(契-大)/石]、道恆、道標、道融等。其中,僧肇作肇論,道生作二諦論,曇影作中論疏,道融作三論注。而以慧觀、道生、僧叡等多弘法江南,僧肇、曇影、道融等則宣教關中,遂形成三論宗南北二學派。其後有曇濟出,著有七宗論。
西元四○一年至四八○年之間,北派以無人才而漸趨消沉,南派亦因受成實論壓迫而未能發展。六世紀時,有僧朗出,僧朗又稱道朗,係高麗人,入關師事曇濟,以破小乘得梁武帝崇信,稍振三論之勢,惟此時多於山中修習止觀,又因當時盛行成實論之研究,故少受外間注意。僧朗之後,僧詮繼起,欲振三論之學風,然因當時流行地論、攝論等緣起論之法門,故僧詮所倡之三論亦受其影響,而異於羅什之舊說。僧詮門下有法朗、辨公、慧勇、慧布等四哲,其中以法朗尤為俊傑,奉陳武帝之詔,止住京都興皇寺,大張講席,常隨之眾千餘人,門下有二十五人,而以嘉祥大師吉藏(549~623)最為特出。吉藏,金陵人,七歲即投法朗之門,徹研大小二乘之玄旨。三十三歲,止住嘉祥寺,大闡三論,著大品經義疏、中觀論疏、百論疏、十二門論疏、大乘玄論、二諦義、三論玄義、法華玄論、法華義疏等數十部,集三論宗之大成,此宗得入黃金時代(581~623)。吉藏以後,雖有智凱、知命、智實、寂師、慧遠等高足繼起,然因無卓絕之大師、無切實之行證,復受法相宗之排斥、思潮之變遷、學者之好異思遷、禪宗之盛行等因素影響,唐代中葉以後,本宗遂告沉寂。
又法朗之門下,另有慧均(作四論玄義)者,及系統不詳之碩法師(作三論疏、三論遊意),亦皆為一時之三論碩學。除上記古三論之正系外,另有傍系之四論宗,即以中、百、十二門論之外,另加大智度論,合為四論,而以之為其宗說之要典,倡此宗最著者為曇鸞。
(三)朝鮮:於南北朝時復興我國三論宗之道朗本即高麗國遼東城人,於其入關之前,已具有三論之素養。此外,日本欽明、推古朝代,由高麗、百濟前往日本之貢僧,皆為通達三論與成實之學者,其中高麗之慧灌為吉藏之弟子,後為日本三論宗之鼻祖。可知高麗、百濟之傳入空論之義(屬於古三論),為時甚早。
新羅之三論研究屬於日照所傳之新三論,乃伴隨華嚴宗之傳播而起。元曉係與法藏共受日照之新三論,著有掌珍論宗要、三論宗要等書。又依三國遺事卷四載,義湘曾由勝詮處得法藏之著書,授與門弟子,故知新三論之法義,亦有由義湘所傳介者。此外,古三論學者之著書,在當時亦已傳抵新羅。
(四)至於日本,則係由吉藏之高麗弟子慧灌經高麗傳至日本(625),此後其法孫智藏又來唐學三論學說,返國傳布,形成元興寺、大安寺二流派。唯三論入日本後,因與唯識競爭,已失其本真,如勤操、玄叡、隆海諸師以三論破唯識,襲用天台權實之說即是。
本宗之教義:主要為破邪顯正、真俗二諦、八不中道等三科。中、百、十二門論均不出破邪顯正二轍。依大乘玄論,有得是邪,無得是正,破邪即破除「有所得」之見解,顯正即彰顯「無所得」之空理,惟所謂破邪顯正,通常指破捨邪見以顯取他正,本宗則是破邪之外,無別顯正,破邪即顯正。顯正乃顯四句、絕百非、言亡慮絕之無所得中道,為令眾生領悟此無所得之理體,於無名相中,強設名相,而說真俗二諦,真俗二諦即詮顯無所得理之言教。是故,中論特以「八不」闡明二諦之義。所謂八不,即不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不出、不來。蓋稱邪者,雖有種種之別,然可總稱為「一切有所得」之見解;別而言之,則不出「生滅常斷一異出來」等四雙八計,破除此八計之邪迷,以詮顯無得之正觀,即是八不中道。
本宗破除一切有所得之見解,以無所得為宗旨,故不於釋迦一代之教法立權實真假,或分淺深優劣,然為因應眾生根機,仍立二藏、三輪之教判。二藏,即聲聞藏、菩薩藏;三輪,即根本法輪(即華嚴經)、枝末法輪(華嚴之後,法華以前一切諸大小乘經)、攝末歸本法輪(即法華經)。〔三論玄義、法華玄論卷一、卷三、法華遊意卷上、中觀論疏卷一本、卷一末、十二門論宗致義記、大乘三論大義鈔卷一〕(參閱「二諦」244、「四論宗」1836、「吉藏」2242、「龍樹」6393)p676
本文出處:《佛光大辭典查詢》
http://etext.fgs.org.tw/search.htm
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2. 中國三論宗傳承及其發展
(一)三論宗思想的淵源
隋代繼承了北周的統治,一開頭就改變了周武破佛的政策,而重新提倡佛教。在隋一代四十多年時間,佛教重新擡頭的狀況是相當厲害的。新造的寺院達到三千九百餘所,重新度僧二十三萬六千餘人,寫經和修補舊經六百五十八藏,造像十一萬軀(見《法苑珠林》卷一百)。但對於佛學有影響的,卻是以長安爲中心而建立教學系統的一件事。這是在當時流行的學派中,選出著名的學者,集中於通都大邑,分爲五衆(五個集團),每衆立一衆主,負擔教學責任。開皇十六、七年間,長安五衆的衆主可考的是︰涅槃衆主法總、童真、善胄,地論衆主慧遷、靈璨,大論衆主法彥、寶襲、智隱,講律衆主洪遵,禪門衆主法應(此中地論是宗《華嚴經》,大論即《智度論》,是宗《大品般若經》的)。從這上面可以看出當時學風轉移的趨勢。隋代以前,佛學界曾經有過輕經重論以緻混同大小乘的情況(這可參考周顒〈鈔成實論序〉),五衆一立,就矯正了這種偏失,同時也使它們互相接觸,參酌義理,自然得著折衷的結論。另一方面,當時新興的學說,像南方真諦所說而由曇遷北傳的《攝論》,北方羅什所說而由僧朗南傳的三論等,都沒有來得及立爲學宗,但因爲受了國家重視其他學說的刺激,也都很快地發展起來,吸取時論優點,而另成獨立的派別。
原來大乘佛學的初傳中國,是以《般若經》一類理論爲基礎的,經過鳩摩羅什的翻譯宏通,一轉而有三論(《中論》、《百論》、《十二門論》)的說法。般若理論強調宇宙萬法的當體性空,破除由於假名(即概念)認識所執著的實在;而三論的立說則更發揚了性空而無礙於緣起的中道精神。羅什的時代恰當亂世,後來他的學說傳承不大明瞭,不過傳承的正宗在於僧睿、僧肇等系是無疑的。僧睿一系初傳僧導,再傳曇濟,就不再專講三論,而兼宏《成實》(舊說曇濟得法於道生,傳法於道朗,再傳僧詮,這都錯誤,不可信)。這大概因爲三論的止觀方法難詳(例如三論裏有關止觀的《中論》〈觀法品〉就因翻譯的文義淩亂而無法運用),不如《成實論》所說的次第可據,所以開了個方便,就用《成實》來作中觀的階梯。但一經提倡,人們便不能很好地辨別學說性質的大小、權實,反成爲喧賓奪主的情勢。倒是僧肇一系,雖不甚發達,卻保持了理論上的純粹性。他們的重要思想,像‘性空自虛’、‘立處皆真’等(詳見僧肇《不真空論》),都由遼東僧朗在北方得著傳授,劉宋末年來到江南,其後依止法度住在攝山(棲霞山),傳法僧詮,保存未失。詮門多才,著名的有‘四友’,各各具有獨到之處。其中思辯俱優的上首是四句朗(法朗),次爲領悟辯(智辯),三爲文章勇(慧勇),四爲得意布(慧布)。就由這些人大弘其說而構成一個規模。它的特點是︰(一)離開了《成實》的夾雜思想,成功純粹的三論學;(二)溝通了《涅槃》、《法華》等大乘經典的思想;(三)建立了不著兩邊也就是辯證的思想方法;(四)發揮了不真空(假名即空)的中道思想。這樣便爲三論宗開創奠定了基礎。
(二)創宗者吉藏
三論的學說傳到吉藏,便打開了局面,成爲一大宗派。吉藏是安息僑民,梁武帝太清三年(549)生於金陵,那時恰巧真諦在金陵,吉藏的父親攜去謁見,真諦便給他取名吉藏。他又時常跟著父親去聽興皇寺法朗的講說,很能領悟,七歲,便從朗出家,一直留在那裏受教。十九歲,他的學問就有了成就,替法朗複講,發揮辯才,博得大衆的佩服。隋朝取得百越(浙江、福建一帶地區)以後,他曾移住會稽的嘉祥寺一個時期,因此後人也稱他做嘉祥大師。隋煬帝大業初年,他受請到北方,住在長安日嚴寺。這一段時間,他完成了三論的注疏(《中論疏》是仁壽二年所出,《百論疏》、《十二門論疏》大業四年出),創立了三論宗。唐初武德年間,僧制腐敗,唐高祖在長安設立十大德來綱維僧衆,吉藏也在當選之列。但不久,武德六年(623),他便死了,享年七十五歲。
綜合吉藏的一生來看,他從小(七歲到十九歲)即在義學爭論的環境中成長,所以養成一種好辯的脾氣。當他創宗的時期(大業四年前後),對於一代的地持論師、十地論師、攝論師諸家,都是毫不容情地縱橫破斥。又和當時全國五衆的第一摩訶衍匠且是三國論師(曾受過齊、梁、周三代尊崇的)的僧粲公開辯論了幾天,數番往複,終於取得了勝利。另一方面,由於他很早就顯露頭角,經常受著皇室的禮遇,便又養成他的驕慢性格。他對信徒,很能因物開剖,所以財施填積,凡有所營,無不成就。卻是在小節上,任性不拘,所以後人批評他是愛狎風流,貞素所譏。臨終,他還作了篇文章︰〈死不怖論〉才死。另外,他生當世亂極烈的時候,很多寺院都荒廢了,他帶著人到處去搜羅文疏寫本,積滿了三間屋子,所以他目學(瀏覽涉獵)的長處,是過人的。他的著書徵引廣博,如《百論疏》裏引到的僧睿〈成實論序〉,保存了有關馬鳴、龍樹年代的珍貴資料,就是當時佚文重被發現之一例。吉藏有了這樣特殊的憑借,又有犀利的見解,他創宗的議論表現於各種著述中,會縱橫自在獨步當時,並不是偶然的。
三論宗由吉藏開創以後,幫他恢宏的有他同門的慧均和弟子慧遠。他門下知名的還有智拔、智凱、智命等。又有碩法師,傳元康,再傳道慈,成爲日本三論宗的正傳。但是三論宗在中國因爲天臺、慈恩各宗和它相競,不久就漸趨衰微,反不如日本流傳的久遠。
(三)宗本義的二諦說
三論原屬印度大乘佛學中觀一系。到後來,印度中觀系學說的特點,表現在用‘二諦’(對於真理的一種相對的說法)爲中心來組織一切理論(見義淨《金剛經論釋》附錄贊述),但是中國的三論宗在開創時就已特別發揮到這層義理。這一方面由於吉藏見解的深刻,另一方面也是受了那時江左流行的成實師學說刺激而然。成實的議論是介乎大小乘之間,它不僅主張人空,還主張法空,而以滅卻假名、法、空三種心爲究竟,這是一般小乘學說(從前譯傳到中國來的)裏所不曾見到的。它又強調‘中道’理論,對於宇宙萬象的法體有無、假實,不作定說,卻主張離了這些邊見歸于中道,這又是一般小乘學說所不能企及的。作爲這些義理的根本,成實師卻提出了對於二諦的相對看法即是‘二諦’的論門(參照《成實論》卷二〈論門品〉)。因此,在成實學說最流行時期的梁代,有關二諦的解釋非常複雜,像梁·昭明太子辯證二諦義,答覆二十二家的問題,可見一斑(參照道宣《廣弘明集》卷二十一)。在那些二諦說中間,最重要的要算當時的三大家──莊嚴僧旻、開善智藏、龍光道綽所說了(其先還有光宅法雲一家,因爲他的《法華義疏》特別流行,信奉他成實說的反而減少了,所以不再舉他)。三大家都主張《成實論》通於大乘,正是那一時代的成實師代表人物。他們看二諦是可以相即(或者說統一)的。不過,如何相即,三家的看法並不一緻。莊嚴主張互爲說,二諦互爲其體,也就是說真假兩諦體一而用二,所以這種相即是不異的即。開善主張中道說,以爲二諦同出一源,同以不二中道爲體;這也就是說各各與中道相即,所以他們講的即是即是的即。龍光的主張又不同,他作異體說,以爲二諦相待、相依,這樣來構成它們的相即,這種即實際是不離的即。在三論宗看來,這些說法都不正確。其初,不管他們說的是同體或異體,但都承認有個實體存在,這就成爲‘性實’的說法,而根本和‘性空’的精神相反。其次,他們所謂真諦和俗諦,完全在境界或道理上分別,而境界和道理上說真說俗便會分出界畔,根本談不到純粹的相即。這是三論宗對於那些說法的總批評。
那末,二諦應該怎樣解釋呢?據三論宗講這應看成因緣相待而有的分別,所以隻有假名,並無實體。這又應看作是對機立說而屬於言教方面的事。這就和成實師偏說境理的議論相反了。如問,三論宗這種說法的根據何在?第一,《中論》〈觀四諦品〉有這樣兩個頌︰‘諸佛依二諦,爲衆生說法,(一)以世俗諦,(二)第一義諦;若人不能知,分別於二諦,則於深佛法,不知真實義。’由此可見二諦完全是屬於言教形式的。至於怎樣爲諦?諦是實在。說法雖異,而所對不同,不妨都成真實。所以青目解釋這兩頌說,世俗諦明虛妄法,但對於世間是實在,第一義諦明法空,但對於聖人是實在。《中論》的說法如此,另外《百論》的說法也是如此。《百論》的〈破空品〉說︰‘諸佛說法常依俗諦、第一義諦,是二皆實,非妄語也。’這些即是三論宗二諦理論的根據。由此,三論宗的二諦說裏有‘於諦’的名目,這指於世間爲實,於聖人爲實,由所對成諦而言。又有‘教諦’的名目,這指依所對說真實的言教才屬諦的當體而言(有關二諦的各種理論,詳見吉藏《二諦章》)。總之,三論宗是要用對緣假說的二諦方便來顯示諸法實相的無礙、性空,所以,對於以境理爲諦的偏見來說言教的諦,其實並不執定言教(有這一層,便和廣州大亮法師所說決定以言教爲諦的不同)。另外,顯示方便,雖用相待的二門,而所顯的實相終歸於不二(有這一層,便和成實諸師勉強用相即的說法統一二諦的又不同)。這些都是三論宗說二諦的旨趣。
(四)判教和中觀
三論宗在判教和觀行方面,也是依據言教二諦和實相無得的論點立說的。這一宗看佛的所有言教一律平等,並無高下。因爲言教是應病與藥,各有所適,既然都能治病,也就沒有價值的不同了。這可以說,到了究竟,顯理無二,免於有得,和他們無得的主張是極符合的。從另一方面看,佛說的言教,既然各於所對是實,就不妨加以區別,而有二藏(菩薩藏和聲聞藏也就是大乘和小乘)。有時還可以分判爲三輪︰第一,根本*輪是佛最初所說的《華嚴》,此經談一因一果,舉出一乘爲根本。其次,由於根本說法不能普遍適用,便有大小乘各種經典,由一乘開而爲三乘,這是枝末*輪。第三,究竟*輪是佛最後之說,即《法華》、《涅槃》的會三乘歸於一乘。這樣的解釋,把當時流行的重要思想像《十地》、《法華》、《涅槃》,乃至《大品》、《維摩》等都融攝無遺,不過依然貫徹了言教平等的精神。特別是以《大品》對《法華》等來說,當時的成實論師和十地論師們也嘗有意地予以抑揚的批評。像成實論師以四時或五時來判教,將《大品》等般若看成第二時,十地論師以三宗或四宗來判教,又將《大品》作爲第二宗舍相教,而三論則屬於第三不真宗。總歸一句話,般若、三論都是不究竟的。三論宗完全不這樣看。他們以爲,各種大乘所說無不歸於究竟,隻是義理有正明,有傍明。像《般若》廣破有所得,正明無依無得,佛性、一乘等義都屬傍明。《法華》正明一因一果的一乘,而無所得和佛性都歸傍義。同樣地,《涅槃》正明佛性常住,而傍及一乘和無得。並且這些經對機不同,還有意地互相開辟,這就無礙於它們的會歸一趣,等無高下了。由此可見,三論宗的判教和一般從擡高自宗地位出發的完全不同。
再說觀行,三論宗以證得中道爲標準,建立‘中觀’法門,而入手處便採取《中論》篇首緣起頌所說的‘八不’看法。這是要從不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不出的八方面去體會緣起的意義,從而認清諸緣起法的實際,在離染趨淨的過程裏能正確地運用它們,以達到究竟。‘八不’的看法可以有種種安排,扼要地說,不外於五句、三式,也就是聯系著二諦、中道來作區別。所謂五句;從實生實滅看爲單純的俗諦(一句),從不生不滅看爲單純的真諦(二句),從假設的生滅看爲俗諦中道(三句),從假設的不生不滅看爲真諦中道(四句),最後超過了這些,由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看爲二諦合明中道(五句)。這裏面的三句中道還可以詳細些說,生滅都是因緣假名,所以說生,生而不起,說滅,滅而不失,這樣理會不生不滅,即是俗諦中道。和俗諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅,假名生滅既非生滅,所待的真諦假不生滅也非不生滅,這是真諦中道。有爲俗諦假說生滅,空性真諦不生不滅,兩者不離,生滅而不生滅,不生滅而生滅,這樣構成非生滅非不生滅,即是二諦合明中道。如此解釋,也是和成實論師們執有實理來說三種中道是判然兩途的。至於所謂三式︰若其先著重有實法,空實而成假,這是第一式。並假亦空,是第二式。不待空空而即假成空,是第三式。這又和當時周顒所傳的‘不空假名’、‘空假名’、‘不真空’三宗的說法相當。最後所說即假成空或者不真空,即《肇論》所說‘立處皆真’,這原是關河正傳(指羅什在關中提倡的正義),三論宗的中觀法門講到究竟處,當然會歸結到這上面的。
(五)歸於無得的方法論
三論宗用來思辨和批評一切的,是‘破而不立’的方法,他們不留一點執著爲他人所破。這樣歸於無得的方法乃淵源於印度中觀的理論。龍樹《中論》第四品末尾有兩個頌說︰‘若人有問者,離空而欲答,是則不成答,俱同於彼疑。若人有難問,離空說其過,是不成難問,俱同於彼疑。’頌文的大意是,在以空無自性爲根據的這一大前提下,盡管立論爭辯時所舉不能概括淨盡,但意之所至,無不包含,再不會有例外來作爲反對的論證。這正同《廣百論》所說︰‘真實觀一法,諸法不二相,諦了是空已,則見一切空。’所以青目解釋《中論》那兩個頌,用總結的口氣說,這是依據空性解說一切的樞紐。三論宗的破而不立,正符合這層意思。或者有人疑惑,假使破了他宗而自無所立,豈不是落空了嗎?這也不然。因爲破邪即是顯正,邪執若盡,當然正義會完全顯露。所以三論宗雖不主張破外有立,但於邪正的區別卻極嚴格。這裏所謂邪執,從外學、小乘到大乘,凡到了最後主張有少分所得的,一概歸在其中。就中國一方面言,外學最重要的是道家(這對佛家而說爲最要),小乘是當時的毗曇、成實,大乘即地論、攝論、地持諸師。依著吉藏的《三論玄義》所說,一切有得的議論大都從本體論方面立說。如道家之說‘太虛’爲萬有本源,意謂以無爲本,有生於無,此即‘本無論’。極至大乘地論攝論諸師說有‘真心’、‘藏識’,亦複同於實體。由三論家看來,這些議論分別都屬假名,其實無得。再講‘正義’,有人法兩部分。依人而說正,是出自龍樹所說,龍樹創興大乘是最契合佛意的。依法而說正,內外俱冥(內外議論概不滯著),大小同寂(大小乘說也無偏執),這才能符合正理,發起正觀,滅除戲論斷卻苦輪,而達到佛家理想的境地。如此立說,當然是極端發揮般若無所得的義理的。
無所得,就執著的對象自性不實而言,它與無塵(即唯識無實所緣)很相似。當時主張無塵學說的,有新起的攝論師。《攝論》爲真諦晚年在嶺南很用心的一部譯籍,經過他的解說、宏揚,弟子輩像僧宗、慧愷等,都能完全瞭解論意,並曾到建康一帶地方傳播,但被厄于成實、三論諸師,其說不行。一直到了隋初,曇遷躲避北周法難來南方,從桂州刺史蔣君的家裏得著傳授,後應隋文帝的召請,住在長安大興善寺,開始講傳此論。當時的人以爲創聞,一班耆宿大德如慧遠(六十五歲)、慧藏(六十六歲)、僧休、寶鉦、洪遵(五十八歲)、以至高年的曇延(七十二歲)都在那裏橫經稟義,真屬盛極一時,因此北方《攝論》的學說非常流行。至大業初年,吉藏也到了長安,他想和在江左一樣,用三論來壓制《攝論》,於是雙方思想起了沖突。特別是三論主張無得,好像類似《攝論》的無塵,關於這一層更不能不嚴格地表示態度,避免混同。因此,吉藏作《百論疏》,在〈破塵〉一品的前面加上個通論,名爲‘破塵品要觀’。大意說,塵(意識的對象)由想立,三論的正觀是破想不破法,想息而法亡。這和小乘的析塵觀以爲對像是從鄰虛(即極微)所合成的不同,也和大乘的唯識觀說塵由識現的不同。因爲小乘看塵是實在的,大乘看識是實在的,一概歸於有所得,完全和三論的基本理論相反。至於大乘唯識觀的觀塵觀識,顯然有先後次第,這和三論的主張塵識同時破斥也屬兩途。所以,三論宗對於攝論師說的批評是,一往之談,未得究竟。這樣算是很扼要地劃清了兩家學說的界限。
(六)典據方面的略評
三論宗學說的要點,前面已經列舉,現在從典據和思想兩方面分別略加批評:
首先在典據上,三論宗是反對成實和攝論師而主張歸於無所得的。《成實》一論,性質比較特別。依照玄暢替《成實》作者訶梨跋摩(師子鎧)所做的傳記說,跋摩先研究了《迦旃論》(即迦旃延尼子所著《發智論》,是說一切有部的根本論典)宗旨,以爲都是枝末之談,無關教化的本源,於是去跟僧祇部論師尋究根本,澄汰五部,商略異端,而著成這部論書。這說明《成實》思想的來源在於僧祇。從律家所傳的源流看,僧祇原屬一類的分別說部,並非單純的大衆部。分別說的理論在印度本土沒有盛行,隻流布於錫蘭。所以後來從印度本土傳播的大小乘典籍都沒有《成實》思想的痕跡,而我國學者也始終不能明白它的真相,甚至有人還認它爲大乘之說。現在用錫蘭方面的文獻資料,比較並按實《成實》所說的義理,先舉滅三心爲滅諦一義而言,分別說部原來主張有有情空和行空(這些等於別處所說我空和法空);諸蘊上面沒有所謂有情這一法相是有情空,進而諸蘊亦不成有爲相是行空,因爲在滅定和無餘涅槃的狀態中諸蘊也是不存在的。這些恰恰是成實家所說滅三心的注腳。說沒有有情即滅假名心,說諸蘊不成有爲法即滅法心,滅了有爲入無餘涅槃,就連空心也沒有了。分別說部雖未明說滅空心,但含有這樣的意思是可以推論到的。因此,小乘的學說裏不但有我空,也有法空,隻是它的究竟趨於斷滅而已。中國當時的學者因爲看到地論、攝論等說小乘不知法空,所以誤會《成實論》通於大乘。惟有吉藏依據三論的思想論斷《成實》決定是小乘之說。雖然《成實》也談到無得是究竟,但是先有有情、法、空三者之可得,而後歸趨於無。大乘不然,始終以無所得作方便,根本和小乘是兩途。關於這些議論,我們從典據上刊定,吉藏的見解完全正確。
其次,三論宗主張二諦應從言教方面說,而不可依境理分判。《中論》、《百論》,自然是這種說法的依據,如果比較《成實》所談,它的實際意義益能顯露。《成實論》裏,也嘗從言教一方面說二諦,像〈十號品〉說︰‘佛有二種語法,一依世諦,一依第一義諦,如來依此二諦說故所言皆實。又佛不說世諦是第一義諦,不說第一義諦是世諦,是故二言皆不相違。’這些是講,二諦各別當理,而不相混雜。要問,什麽是世諦?什麽是第一義諦?《成實論》〈論門品〉說︰‘論有二門,(一)世界門,(二)第一義門,以世界門故說有我,第一義門皆說空無。’現在推究《成實》這樣思想的來源,也在分別說部的主張裏。如錫蘭所傳《論事》的〈大品〉第一章說,佛有二種說法,一爲俗說,一爲真說。如說有情、天、梵等名相,都屬俗說,如說無常等、蘊處界等、念住等,則屬真說。有些人可從真說得益,那末,就爲他們先真而後俗;假使能由俗得益,就爲他們先俗而後真。不管說俗或說真,都是真實。第一種真實稱爲‘假設言說諦’,它的內容是一般世間所承認的尋常道理;第二種真實稱爲‘真實言說諦’,它的內容是諸法的如是相。這些話,正可用來解釋《成實》的二諦說,並還看得出《成實》二諦所詮的是二。更進一層,也可以明白三論宗以言教分別二諦,實際和《成實》不同,它所詮的卻是一事,故說不從境理方面立論,隻有解釋義理的方式才分別得出真俗。因此,三論宗對於《中論》裏有名的‘三是偈’即‘因緣所生法,我說即是空,亦爲是假名,亦是中道義’,作這樣的說明︰第一句解釋假有即是俗諦,第二句解釋真無即是第一義諦,這兩種都是言說,都是假設方便,方便即中道,因爲中道要由方便才能悟入的。三論宗如此解釋,典據上也算大體正確,不過關於假名一層說得還不透徹。偈文裏的假名原作‘取因施設’,取即是受(感覺),由根和境相對而有所見聞覺知皆謂之受,以受爲因的施設相當於認識論上面的表像,由此進一步發展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物,第二句說無實性,第三句說隻有假像。無實和假像兩義相反而相成,這正是中觀的宗旨所在,而三論宗那樣解釋卻將它遺漏了,未免是種缺點。
最後,三論宗針對著攝論師說破想不破法,舉陽焰水想作譬喻,以爲渴鹿見到陽焰誤認爲水,其實隻有水想,而水的幻象如能去掉,顛倒分別就可消滅,因爲能分別和所分別原是一同起息,用不著像攝論家那樣講唯識無境而去境存識的。這一種說法,我們從《攝論》的本意上看,並不十分符合。攝論師真正的唯識說原將唯識覺看成境界覺一樣,也是勢在必去的。他們嘗說,這像暗中見繩,顯現像蛇,蛇覺去了之後,繩覺也應消滅,因爲繩子從好多細縷合成,同樣的不實在,所以攝論師對識並不保留。並且識所緣的境界也不像三論宗所想像的那樣簡單,可以和想一同消滅。就以像水的陽焰來說吧,水雖不真實,但在空氣裏,有那種動搖不定的光景,決非息了水想就會不存在的。關於這一層,本應有個交代,而三論宗忽略了,所以他們那種說法並不完備。這些是從典據方面對三論宗所作的略評。
(七)思想方面的略評
講三論宗的思想怎樣從舊的思想發展而成,這在前面已經講過了,它是直接淵源於僧肇‘不真空’的學說的。不真空意謂假空相即,所以會將真俗二諦說成同緣一境,又會發生去想存真以及除分別即顯實相等等的說法,這些都可看成思想上自然的開展。不過,大乘佛學的真正精神不但在去想除分別,而應該反轉來依據無所得的實相更有所爲,所以說認識實相隻是方便尚非究竟。三論宗的思想並沒有重視這一層,就像他們解說假名,僅僅泛指‘名假’(《般若經》所說三假之一),至於實證以後運用假名來說教的‘善權假’或‘教授假’(也是三假之一)卻沒有特別提出,以緻有時否定概念(即名字)的作用而趨向消極,說到實相常強調離言忘慮,在實踐上也專向這一邊推進(其詳見‘破塵品要觀’),不免有些偏失。
再講到有關那一時代社會意識的反映,當三論宗思想醞釀的時候,北方佛教學者間本有一種改革佛教的要求,因爲佛教傳來中國,表面爲大乘理論,而實際不脫小乘行徑,一向是退隱的、山林的。道教興起之後,找到這一弱點,對佛教痛加攻擊,以爲佛教破壞身、家、國,可稱三破。另一方面,由於佛教得著世俗大衆的信仰,經濟上逐漸構成寺院地主的形態,又爲逃避國家賦稅的處所,就會影響到一般社會經濟。所以北周的當政者武帝由於衛元嵩的提議,發生改革佛教的念頭,主張‘一切皆道’,即謂真正的道無處不在,並不必拘泥出家的形式。換句話說,他就是要藉口提倡大乘的精神來推翻佛教當時的制度。這件事經過七年的爭論(從北周·天和元年到建德三年,即567~574),最後決定實行毀像焚經,使僧尼還俗,算是中國佛教史上第二次的破佛(當時表面上連道教一齊廢棄,但另立‘通道觀’,以道教徒主持它,而收容蓄發的菩薩僧)。又過三年到建德六年(577),北周滅了北齊,連北齊的佛教一併破壞,當時還俗的僧人多至三百餘萬。這一事件發展至此可說達於頂點,影響所及,不能不激起當時佛教徒對于現實改變看法,因之佛家學說中的實相觀念,曾在各大家的思想上有再加認識的共同趨勢。不過,三論宗對這一點,依舊走了消極的道路。這應該是,吉藏本人置身江南,對於北方法難並沒有痛切的感覺,而越時不久,隋朝又統治了全國,重新提倡佛教,恢複了寺院原來在社會經濟上的地位,這樣很容易使人感覺現實是可以維持舊狀,而對於實相的解釋不期然就偏向保守了(像‘立處皆真’的理論每每會被誤解爲存在的都有價值,這就便於主張維持現狀的有所藉口,而佛學裏一些從虛妄評價上不承認現狀的積極思想,如當時攝論師所傳播的,反而處處遭受壓制不得發揚了)。由這上面,我們也可理會三論宗思想短長之一斑。
[參考資料] 《三論宗之發展及其思想》、《三論典籍研究》(《現代佛教學術叢刊》{47}、{48});《日本佛教史綱》(《世界佛學名著譯叢》{53});大容譯《古三論宗的傳承》(諦觀雜志第五、六期);平井俊榮著·許明銀譯《中國三論宗的曆史性格》(諦觀雜志第三十~三十三期);前田慧雲《三論宗綱要》;《中國般若思想史研究──吉藏と三論學派》;安井廣濟《中觀思想の研究》;丸山孝雄《法華教學研究序說──吉藏における受容と展開》;Richard H. Robinson《Early Madhyamika in India and China》。
本文出處:《中國三論宗傳承及其發展介》
http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=28140
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